De «España árabe» a «España musulmana»: al-Andalus bajo el prisma antisemita (1847-1945)

Introducción

La tendencia a españolizar al-Andalus fue habitual entre medievalistas y arabistas hasta mediados del siglo XX, y desde entonces ha sido historiada con cierta frecuencia. Algunos estudios sitúan los inicios de la españolización de al-Andalus en la década de 1860 y, en particular, en los escritos de Francisco Javier Simonet sobre el «elemento indígena» en la cultura andalusí¹ Monroe, Islam and the Arabs, pp. 100, 168, 197-202, 247, 252-254; “The Hispanic-Arabic World”, pp. 69-90; Guichard, “Les Arabes ont bien envahi l’Espagne”, pp. 1484-1487; Al-Andalus, estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, pp. 23-37; García Sanjuán, “Al-Andalus en la historiografía del nacionalismo españolista”, pp. 77-81; Rivière, Orientalismo y nacionalismo, pp. 81-82; Gil Bardají, Traducir al-Andalus, pp. 116-118; Hertel, The Crescent Remembered, pp. 48-50.. Otros apuntan a la «crisis de 1898» y al empleo de la expresión «España musulmana» en las obras de Julián Ribera y sus discípulos² Marín, “Arabistas en España”, pp. 384-389; “Presentación”, pp. XI-XV; Manzano Moreno, “La construcción histórica del pasado nacional”, pp. 34-62; “La creación de un esencialismo”, pp. 23-38; Viguera, “Al-Ándalus y España”, pp. 67-81; Molina, “El Espíritu filológico”, pp. 247-248.. Casi todos olvidan los orígenes antisemitas de las ideas de Simonet y Ribera, y (siguiendo el tópico historiográfico de las «dos Españas») atribuyen el paradigma de la «España musulmana» al liberalismo islamófilo, al conservadurismo españolista o a una mezcla «un tanto esquizofrénica» de ambos³ Monroe, “Américo Castro y los estudios arabistas”, pp. 355-356; Manzano Moreno, “La construcción histórica del pasado nacional”, pp. 56-59; Gil Bardají, Traducir al-Andalus, pp. 116-118; García Sanjuán, “Al-Andalus en la historiografía del nacionalismo españolista”, pp. 77-81..

Recientemente, Santiago Santiño ha esbozado un relato más cabal de los orígenes de este paradigma. En su erudita biografía de Pascual de Gayangos, cuenta Santiño que hacia 1850 aún imperaba en el orientalismo europeo el «discurso ilustrado» sobre el influjo civilizador de los árabes de al-Andalus; que ese discurso entró en crisis en las siguientes décadas, cuando las nuevas teorías sobre arios y semitas devinieron ubicuas y cundió la tendencia a rebajar el «elemento oriental» de la civilización europea y de la misma cultura andalusí; y que esa desorientalización de al-Andalus, común a arabistas de diversa ideología, contribuyó al auge de expresiones como «musulmanes españoles» o «españoles mahometanos» desde los años 60 del siglo XIX⁴ Santiño, Pascual de Gayangos, pp. 371-393..

Mi artículo quiere ahondar en estos hallazgos de Santiño, subrayando el papel del racialismo antisemita en la construcción de la idea de la «España musulmana». Quiere también recordar, frente a la historiografía prevalente, que españolizar al-Andalus era ya una vieja costumbre a mediados del siglo XIX.

Es cierto que hasta la década de 1840 apenas se habló de la «España musulmana» o de los «musulmanes españoles». Pero no lo es menos que ya en el siglo XVIII abundaron las referencias a la «España sarracena», la «España árabe», los «sarracenos españoles», los «mahometanos españoles», los «árabes españoles», los «moros españoles», «nuestros moros», «nuestros árabes» … Según el corpus español de Google Ngram Viewer, «árabes españoles» y «España árabe» fueron las más frecuentes de estas expresiones hasta mediados del siglo XIX, cuando entraron en competencia con «musulmanes españoles» y, sobre todo, con «España musulmana», que se destacó sobre las demás en la primera mitad del XX.

Hacia 1850 Modesto Lafuente escribió que el periodo «de la dominación sarracena» se designaba «comúnmente con el nombre de España árabe»⁵ Lafuente, Historia general de España, t. I, p. XXVI.. No fue, por tanto, un novedoso afán de españolizar al-Andalus lo que inclinó a Julián Ribera por la locución «España musulmana» a finales del siglo XIX. Españolizar a los habitantes de al-Andalus no suponía entonces novedad alguna. La (relativa) originalidad de Ribera fue desarabizarlos. Por eso dijo uno de sus discípulos que, tras los escritos de Ribera, ya era «corriente llamar a los moros españoles, no árabes españoles, sino musulmanes españoles»⁶ González Palencia, “Huellas islámicas”, p. 190..

Y es que el auge de la idea de raza a mediados del siglo XIX hizo muy difícil tener a los árabes por españoles. Ya no bastaban las referencias al clima ibérico, o al influjo cultural de los cristianos peninsulares, para afirmar la españolidad de al-Andalus. Ahora se debía sostener que los artífices de la cultura andalusí habían sido racialmente españoles. Para lo cual se recurrió a la muy difundida noción de la inferioridad semítica: si los árabes eran culturalmente incapaces, no cabía atribuirles las maravillas de al-Andalus; solo la intervención de unos indígenas de raza aria podía explicarlas.

La españolización de al-Andalus hasta mediados del XIX

Los historiadores del Siglo de Oro, movidos por un evidente patriotismo, cantaron muchas veces la gesta de «los españoles, que en tantos centenares de años habían peleado contra los moros»⁷ Garibay, Los XL libros del compendio historial, lib. XIX, p. 1371.. Pero ese mismo patriotismo los llevó otras veces a recordar que, en «tiempos de los moros», se habían construido en España algunos de los más «soberbios edificios que se hallan por Europa» y se habían fundado universidades y escuelas «de filosofía y de otras ciencias» en las que aprendieron y enseñaron «insignes hombres en ingenio y letras»⁸ Morales, Las antigüedades de las ciudades de España, p. 113; Los cinco libros postreros, p. 90.. Con frecuencia se hacía pasar por españoles a célebres musulmanes que, en realidad, habían nacido y vivido lejos de la Península Ibérica. Los motivos de esta hispanización de autores persas o magrebíes son fáciles de imaginar. Como dice un personaje de Lope a propósito de Avicena y de otros científicos «moros»: «Si eran de España también/ a España ese loor se inclina»⁹ Vega, Séptima parte de sus comedias, p. 204..

En la España de los Austrias, obsesionada por la limpieza de sangre, algunos autores establecieron diferencias raciales entre «moros» y españoles. Juan Cortés Osorio consideró que los árabes eran españoles de patria pero no de nación, puesto que carecían de ciertos rasgos del «genio español», como la constancia o la templanza, que se transmitían «más por la sangre que por la patria»¹⁰ Cortés Osorio, Constancia de la fe, pp. 61-71, 496..

Por su parte, quienes rechazaban los estatutos de limpieza de sangre, anticiparon a veces la tesis desarabizadora del siglo XIX al insistir en la indiferenciación racial de moriscos y cristianos viejos. El dominico Agustín Salucio escribió hacia 1600 que la entrada de conquistadores árabes a España «no fue en mucha cantidad», de modo que los «moros» españoles fueron en su inmensa mayoría «naturales de la tierra» convertidos al islam¹¹Discurso acerca de la justicia y buen gobierno de España en los estatutos de limpieza de sangre, ms. 4501, Biblioteca Nacional, ff. 5-6..

También Ambrosio de Morales afirmó que los «moros» conquistadores de España «no eran bastantes para poblarla». A Morales (como siglos más tarde a Simonet) le interesaba sobre todo destacar el papel de los mozárabes y la pervivencia de los «naturales de la tierra» bajo el «yugo sarracénico»¹² Morales, Los otros dos libros undécimo y duodécimo, pp. 213-215; Los cinco libros postreros, pp. 89-140..

Por lo general, sin embargo, en tiempos de la Monarquía Hispánica los humores nacionales se vinculaban más a la geografía que a la sangre. Los mismos cantores de la Reconquista consideraban que los sucesores de Pelayo se habían enfrentado a unos «moros ya hechos naturales, y aunque nacidos de gente extranjera y bárbara, ya hijos de nuestra misma España»¹³ López Madera, Excelencias de la monarquía, pp. 11, 77.. Hasta quienes más presentaban la Restauración «de la nación española» como la lucha de los «naturales españoles» contra los invasores extranjeros admitían que los árabes «perseveraron muchos años en nuestro clima, y por la patria eran ya españoles». De ahí que atribuyeran a los «españoles moros» el carácter aguerrido de la «belicosa España»¹⁴ Puente, De la conveniencia de las dos Monarquías Católicas, pp. 20, 33, 133, 267; Cortés Osorio, Constancia de la fe, p. 63..

En la era de la Ilustración se dijo con frecuencia que hasta el Renacimiento no hubo «más literatura en Europa, que la que, por medio de las escuelas de España, se le había comunicado de los árabes». Ya en los años 40 del siglo XVIII, el benedictino Martín Sarmiento ensalzó la contribución a la literatura europea de los «poetas árabes, de nación españoles»; sostuvo que «las rimas se comunicaron desde el Oriente a España, y de España a toda Europa, juntamente con otras artes y ciencias»; y reclamó «la gloria que de esto se sigue a la España». Sarmiento atribuyó a los «cristianos españoles» sometidos al «yugo mahometano» cierto perfeccionamiento de la «poesía arábiga». Pero dijo también que, para la historia de la literatura española, no importaba «que los españoles fuesen mahometanos, judíos, apóstatas, malos o buenos cristianos, como fuesen singulares en la poesía»¹⁵ Sarmiento, Obras póstumas, p. 59..

En 1760 el estudioso maronita Miguel Casiri publicó la influyente Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis como prueba de cuán «fecunda en ingenios, fértil en academias, feliz en estudios fue España» en la época del dominio musulmán, y de cuánto contribuyeron los logros culturales «producidos en el clima español» a regar Europa entera con su «raudal de artes y ciencias»¹⁶ Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis, t. I; Iriarte, “Traducción de la dedicatoria antecedente”, pp. 242-243.. Unos años después, y bebiendo de ese «inmortal trabajo de Casiri», el jesuita expulso Juan Andrés dedicó muchas páginas a la «influencia de la literatura arábiga en la restauración de la europea», e insistió en que «las ciencias de los árabes» florecieron en España más que en ningún otro lugar del mundo¹⁷ Andrés, Origen, progresos y estado actual de toda la literatura, t. I, pp. xvii, 225, 286, 309, 317, 327, 335..

Algunos ilustrados europeos aprovecharon el redescubrimiento de al-Andalus para acusar a España de haber extinguido una civilización superior a la suya¹⁸ Torrecilla, Guerras literarias del XVIII español, pp. 133-154.. Otros, sin embargo, atribuyeron ciertas aportaciones culturales de los árabes de al-Andalus (como el amor cortés) al influjo del carácter español, que les había permitido abandonar «les maximes barbares de l’Orient»¹⁹ Florian, Gonzalve de Cordoue, p. 52..

En las últimas décadas del siglo XVIII, algunos apologistas de España lamentaron la tendencia a alabar en exceso la cultura andalusí²⁰ Nonnotte, Les erreurs de Voltaire, v. I, cap. IXV, p. 112; Idiáquez, Disertación histórica sobre las sociedades, p. 1; Azara, “Artículos de Cartas”.. Pero otros reivindicaron la españolidad de al-Andalus²¹ Cavanilles, Observations, p. 129.. Y no faltó quien combinara ambas estrategias: rebajar, por un lado, la originalidad e influencia de la cultura andalusí y atribuir, por otro, lo valioso de esa cultura al genio español. El jesuita Juan Francisco Masdeu (que dedicó a la «España árabe» varios tomos de su Historia crítica) insistió en que los visigodos conservaron la cultura romana y en que, por tanto, no cabía atribuir a los árabes la civilización de Europa. En su opinión, si «nuestros moros» alcanzaron un nivel civilizatorio inusitado entre los árabes, fue porque «con el trato de los españoles se hicieron cultos y letrados». Más aún: tras vivir durante siglos en la Península Ibérica, los «árabes españoles» ya «no eran árabes, sino enteramente españoles, no solo por su nacimiento, sino también por el de sus padres y bisabuelos»²² Masdeu, Historia crítica de España, t. XIII, pp. 161-175, 396.. No es de extrañar que, en el siglo XIX, Francisco Javier Simonet, José Amador de los Ríos y Leopoldo Eguílaz vieran en Masdeu a un precursor de sus propias teorías sobre la influencia de la cultura visigoda y el carácter hispano en la civilización de al-Andalus²³ Amador de los Ríos, Historia crítica, de la literatura española, t. I, pp. 33-34, 42; Eguílaz, Glosario etimológico, p. VIII; Simonet, Historia de los mozárabes, p. XLII.. Pero un aspecto esencial distingue a Masdeu de Simonet: a finales del XVIII, la raza no era aún el factor esencial del carácter nacional; bastaba recurrir al tópico del influjo ambiental para españolizar a los árabes de al-Andalus. Francisco Javier Lampillas (otro jesuita) explicó claramente el origen climático de los «árabes españoles»: así como los «barbaros septentrionales» vieron «convertidos sus ingenios en españoles» al asentarse en la Península Ibérica, los «barbaros africanos, que entraron en España sin señal de humanidad ni de cultura», en pocos años recibieron «del clima de España humanidad, cultura y erudición», llegando a ser «maestros universales de la Europa en todo género de ciencias» hasta que la expulsión del país al que «debían civilidad, humanidad y cultura» los hizo de nuevo «bárbaros e incultos»²⁴ Lampillas, Ensayo histórico-apologético, vol. II, pp. 263-271..

En el siglo XVIII, en suma, fue habitual afirmar que «cuando la Europa era bárbara» brillaron los «descubrimientos y literatura de los españoles mahometanos»; que los árabes «se hicieron sabios» en España gracias a la «fertilidad de su clima»; que «españoles fueron, o se hicieron, los moros que nos dominaron por más de 700 años, y a nosotros nos pertenece su historia»; y que en Europa «se callan con malicia» las «glorias literarias de España» y, en particular, los «tesoros literarios de nuestros árabes españoles»²⁵ Rodríguez Mohedano y Rodríguez Mohedano, Historia literaria de España, pp. 70-71; López de Ayala, Carta crítica, p. 56; Torre, Ensayos sobre la gramática y poética de los árabes, pp. III, XXV; Burriel, “Apuntamientos de algunas ideas”, p. 429..

La costumbre de hispanizar al-Andalus entró con buen pie en el siglo XIX. A comienzos de esa centuria, un texto de la Real Academia de la Historia decía expresamente:

En la primera mitad del siglo XIX, los pioneros del arabismo español contemporáneo subrayaron el influjo arábigo en la cultura española y europea, pero también la singularidad de «nuestros árabes». José Antonio Conde ensalzó la cultura de los «moros españoles» recordando que «después de la expulsión de España los árabes fueron decayendo en su literatura, hasta hallarse en el día en una lastimosa ignorancia»²⁷ Conde, Historia de la dominación de los árabes, t. I, p. v.. Juan Tineo (que no sabía árabe, pero editó la obra de Conde) dijo que en la Reconquista «peleaban españoles contra españoles», pues los árabes mostraban a cada paso «el tesón, la constancia y el valor español» y solo se distinguían de sus adversarios por la religión²⁸ Tineo, “Advertencia”, p. III.. Serafín Estébanez Calderón promovió el estudio del árabe como vía de entrada a «regiones desconocidas sin dejar de ser españolas»²⁹Semanario pintoresco español, 12 de noviembre de 1848, p. 367.. Pascual de Gayangos (presunto padre del arabismo liberal) consideró que los «árabes españoles» compartieron los vicios peculiares de la constitución mahometana, pero se libraron de otros males propios de los «árabes orientales»³⁰ Gayangos, “The History of the Reign of Ferdinand and Isabella”, pp. 206-209.. Y atribuyó a la diversidad racial, al clima peninsular y al «continuo roce con los cristianos» la singularidad de los «muzlimes españoles», en cuyos hábitos y costumbres veía un espíritu caballeresco y una «relajación del principio religioso» impensable en Oriente³¹ Gayangos, “Disertación histórica sobre los archivos de España”, pp. 389-390; “Notas y adiciones”, pp. 515-516..

También los dramaturgos y novelistas románticos distinguieron a los bárbaros orientales y africanos de los «moros» españoles y cultos³² Miralles, El descubrimiento de España, p. 117.. Y los historiadores de la ciencia ensalzaron a los «españoles de estirpe sarracénica», afirmando «que nunca había florecido el bello árbol de las ciencias en nuestra España» como en tiempos «de nuestros antiguos compatriotas (…) de distinta creencia religiosa»³³ Hernández Morejón, Historia bibliográfica, v. I, pp. 116-134.. En 1851 Félix Moreno de Villalba elogió a los «árabes y hebreos españoles» que «mantuvieron viva la antorcha del saber durante las densas tinieblas de la Edad Media». Y afirmó que (aunque «el espíritu de su religión era opuesto a las letras») los «árabes de España» se hicieron célebres gracias a que el «clima templado de ella, su cielo alegre, sus salubrísimas aguas y sus purísimos aires» contribuyeron «sobremanera al desarrollo de sus facultades mentales»³⁴ Moreno de Villalba, De los árabes y hebreos españoles, pp. 4, 22.. En 1854 Benito Amado Salazar reivindicó «para nuestra patria la gloria de haber influido poderosamente en la civilización del mundo» mediante los «árabes españoles». Aunque ya conocía y compartía las tesis de Renan y «otros orientalistas de nuestros días» sobre las limitaciones de la «raza semítica», Amado Salazar aún encomiaba a los árabes que, «inspirados por nuestro bello clima», recobraron «para la Europa los tesoros perdidos o dispersos de la antigüedad griega»³⁵ Amado Salazar, Influencia de los árabes españoles, pp. 10, 13, 27, 32, 36..

Xavier Andreu Miralles ha sostenido últimamente que, en los años 30 y 40 del siglo XIX, los románticos españoles reaccionaron contra el mito de la España oriental difundido por los románticos europeos³⁶ Miralles, El descubrimiento de España, pp. 117-194.. Pero lo cierto es que, por entonces, los aportes orientales a la civilización cristiana se estaban cuestionando en toda Europa. Y que fueron hispanistas como Ferdinand Wolf y Reinhardt Dozy quienes más expresamente lanzaron la campaña contra el abuso del «pseudo orientalismo» en el estudio de la cultura española³⁷ Damas Hinard, “Discours preliminaire”, t. I, pp. XIX-XXIV; Wolf, Ueber die Romanzen, pp. 94-153; Dozy, Recherches, pp. 609-611.. En Wolf y Dozy se apoyaron, ya en la segunda mitad del XIX, autores como Valera, Milà i Fontanals, Menéndez Pelayo o Simonet para rebajar la influencia de la cultura árabe sobre la española³⁸ Valera, “Rodrigo el Campeador”, pp. 13-14; Milà i Fontanals, De los trovadores en España, p. 508; De la poesía heroico-popular, pp. XXV, XLII-XLIII, 67; Wolf, “Sobre la poesía de los romances”; Simonet, “Estudios bibliográficos e históricos”, p. 9..

Esta rebaja de los aportes árabes llevó a José Amador de los Ríos, influyente historiador del arte y la literatura, a reiterar la vieja tesis de Masdeu sobre el origen hispano-visigodo de los saberes de al-Andalus. Hacia 1843 Amador de los Ríos aún encarecía el influjo arábigo en la cultura europea y atribuía al superior «estado de civilización en que se encontraban los árabes al emprender la conquista de España» su preeminencia «sobre todas las naciones en aquella época»³⁹ Amador de los Ríos, “Apuntes sobre la influencia de los árabes”, pp. 283-285.. Pero a finales de los 50 comenzó a destacar la influencia que los «grandiosos monumentos de la civilización romana» conservados en la «España visigoda» ejercieron sobre los conquistadores árabes⁴⁰ Amador de los Ríos, Discurso, p. 11.. Y a comienzos de los 60, en su Historia crítica de la literatura española, rechazó las tesis de Juan Andrés sobre la «omnímoda influencia» arábiga en la civilización europea e insistió en que los árabes carecían de cultura propia: si en Oriente imitaron (y, en parte, corrompieron) los saberes indios, persas y griegos, en España hicieron lo mismo con la cultura clásica y cristiana conservada por visigodos y mozárabes⁴¹ Amador de los Ríos, Historia crítica de la literatura, t. I, p. lxxxi; t. II, pp. 18-42, 79-89 y 278; t. III, pp. 478-481..

Amador de los Ríos reseñó en 1854 la Histoire des mores mudéjares et des morisques, del historiador francés Albert de Circourt⁴² Amador de los Ríos, “Mozárabes, mudéjares y moriscos”, pp. 991-1028.. Y quizá esta obra, publicada en 1846, influyó en su evolución intelectual: en un párrafo que luego citaría Simonet, Circourt afirmaba que los conquistadores árabes llegaron a España ayunos de todo saber y recibieron «les trésors de la science antique» de manos de los mozárabes, cuya intervención sostenida cabía apreciar en cualquier rasgo original de la «Espagne musulmane»⁴³ Circourt, Histoire des mores, vol. I, p. 56; Simonet, Historia de los mozárabes, pp. 240-242.. En cualquier caso, Amador de los Ríos influyó notablemente en Simonet y, con él, en quienes siguieron más de un siglo presentando la «cultura hispano-islámica» como una «mera prolongación de la tradición hispánica premuslime»⁴⁴ Sánchez-Albornoz, De la Andalucía islámica, p. 31..

El racialismo decimonónico y la desarabización de la cultura islámica

A finales del siglo XIX, algunos historiadores seguían diciendo que, «en pocos años», la «sabia de esta hermosa tierra castellana» había convertido «en artistas, poetas y hombres de ciencia a los mahometanos que en ella se establecieron»⁴⁵ Morayta, Historia general de España, p. 646.. Pero para entonces muchos dudaban que la herencia racial se pudiera alterar tan fácilmente.

Una idea se había expandido con el siglo: «Race is everything: literature, science, art -in a word, civilization depends on it»⁴⁶ Knox, The Races of Man, p. 7.. Y junto a esa idea se había desarrollado la lingüística comparada, de modo que las familias de lenguas (y en especial, la indoeuropea y la semítica) se confundieron con familias de razas. A la raza indoeuropea, jafética o aria se atribuyeron las antiguas civilizaciones de India y Persia, el clasicismo de Grecia y Roma y los progresos de la Europa moderna. Y una y otra vez se repitió que el genio progresivo y heterogéneo de los arios sabía reinventarse y mantenerse vital a lo largo de los siglos, mientras que el genio religioso, constante y uniformizador de los semitas se anquilosaba con el tiempo⁴⁷ Olender, Les langues du paradis; Arvidsson, Aryan Idols; Campbell, “Why Sir William Jones got it all wrong”; Figueira, Aryans, Jews, Brahmins..

En la segunda mitad del XIX, estas ideas hallaron eco entre españoles de la más diversa ideología. No todos veían en las familias lingüísticas «variedades primitivas en la organización cerebral propia de nuestra especie»⁴⁸ Canalejas, Discursos, p. 59.. Pero hasta quienes cuestionaban las diferencias fisiológicas entre arios y semitas tendían a considerar casi inmutables los rasgos psicológicos adquiridos por ambas razas en la noche de los tiempos. Y, en consecuencia, la idea de que unas razas pudieran convertirse en otras con solo cambiar de aires perdió muchos adeptos⁴⁹ Buffon, Histoire naturelle, t. III, p. 482; Sales y Ferré, Problemas sociales, p. 83..

El orientalismo europeo contribuyó notablemente a difundir los tópicos sobre la inferioridad semítica. En 1847 el profesor de la Universidad de Bonn Christian Lassen dedicó algunas páginas de sus Indische Alterthumskunde a comparar a los pueblos indoeuropeos con los semíticos. Y asignó a estos últimos un subjetivismo exacerbado que, además de fanáticos, los hacía incapaces de conocimiento filosófico o científico y de arte popular o heroico⁵⁰ Lassen, Indische Alterthumskunde, v. I, pp. 414-417..

Ese mismo año publicó Ernest Renan la Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, cuyo primer capítulo comparaba a semitas e indoeuropeos en términos muy similares a los de Lassen. Para Renan, el monoteísmo era la clave del alma semítica: la idea de la unidad e infinitud divina, surgida por la contemplación de la monótona inmensidad del desierto, daba a los pueblos semíticos un «instinct supérieur» en materia religiosa; pero, al mismo tiempo, los hacía incapaces de progreso, pues su lengua y su cultura eran tan inmutables como su Dios. Absortos en la contemplación de la unidad esencial de la realidad, eran incapaces de ver su multiplicidad y resultaban, por tanto, «une race incomplète par sa simplicité même». Debido a este «sentiment exclusif de l’unité», que les privaba de complejidades y matices, los semitas no tenían «ni mythologie, ni épopée, ni science, ni philosophie, ni fiction, ni arts plastiques, ni vie civile».

Para Renan, el islam era uno «des produits les plus purs de l’esprit sémitique». Los árabes habían conservado a través de los siglos unas características totalmente inservibles para «la civilisation moderne». Fieros, individualistas, polígamos y sin sentido de la jerarquía, no eran capaces de crear organizaciones políticas estables, y de ahí que su civilización se hubiera derrumbado tras unos siglos de fugaz resplandor. El pensamiento árabe, subjetivo, monolítico e incapaz de abstracción, no producía verdadera ciencia ni filosofía. La llamada filosofía árabe era, en realidad, filosofía griega escrita en árabe: no había surgido nunca en la península arábiga, sino en «les parties les plus reculées de l’empire musulman, en Espagne, au Maroc, à Samarkand» y, bien lejos de ser «un produit naturel de l’esprit sémitique», representaba «la réaction du génie indo-européen» contra el semitismo y el islam⁵¹ Renan, Histoire générale, pp. 1-17..

En Averroès et l’averroïsme, publicado en 1852, Renan insistió en que la supuesta filosofía árabe fue en realidad una «réaction contre l’arabisme» emprendida por pueblos indoeuropeos como el persa. Pero apenas mencionó el papel de la raza española en esta reacción indoeuropea. En un pasaje escribió que el «beau climat» de España y el influjo cristiano podían tal vez explicar la afición de los «arabes d’Andalousie» a los estudios liberales⁵² Renan, Averroès, pp. 3, 68 y 69.. Pero en la segunda edición, de 1861, dijo que la «antipathie de la foule pour la philosophie naturelle» (característica, a su juicio, de «l’Espagne musulmane») se debía quizá al influjo de la «race vaincue» sobre los conquistadores árabes⁵³ Renan, Averroès, 2ª ed., p. 35..

No obstante, en un texto de 1862, tras insistir en que la llamada ciencia árabe «n’avait rien d’arabe», Renan afirmó: «[P]armi ceux que la créèrent, il n’y a pas un vraie sémite; c’étaient des Espagnols, des Persans écrivant en arabe»⁵⁴ Renan, De la part des peuples sémitiques, p. 18.. Esta frase (que luego citaría Francisco María Tubino para atribuir a la raza española el esplendor de al-Andalus) expresa ya la convicción sobre la que Simonet y Ribera establecieron el paradigma historiográfico de la «España musulmana»⁵⁵ Tubino, Estudios sobre el arte en España, p. 154..

En 1861 el orientalista belga Félix Nève juzgó incontestables las teorías de Renan y Lassen sobre «l’absence d’originalité dans la science árabe» y atribuyó a los sirios y a otros cristianos orientales los logros de los primeros siglos de la civilización islámica⁵⁶ Nève, Saint Jean de Damas, p. 32.. Ese mismo año el arabista holandés Reinhart Dozy comenzó su célebre historia de al-Andalus con esta afirmación sobre los árabes: «[I]ls n’ont rien inventé, on ne leur doit aucune idée grande et féconde»⁵⁷ Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne, t. I, p. 14.. Para Dozy, la monótona uniformidad del desierto había convertido a los árabes en una raza incompatible con el progreso, carente de instituciones políticas estables y sin más cultura que la de los pueblos por ella conquistados.

Estas ideas se repitieron una y otra vez en la España de la segunda mitad del siglo XIX. En 1858, al prologar el primer libro de Simonet, el historiador del arte Pedro Madrazo afirmó que la civilización de los árabes andaluces no fue «propia sino prestada» de «otras civilizaciones extrañas», como la de los «pueblos de occidente», de quienes tomaron «su espíritu caballeresco»⁵⁸ Madrazo, “Prólogo”, pp. XII y XIII.. En obras posteriores, Madrazo insistió en que el árabe, como «vehemente semita», carecía de una «verdadera elevación de ideas» que le permitiera «levantarse a la esfera del progreso intelectual y moral»⁵⁹ Madrazo, “Contestación”, p. 45..

El arabista José Moreno Nieto dijo en 1864 que el influjo de «civilizaciones más adelantadas» fue necesario para abrir a los árabes a «la ciencia racionalista» y a «cierta cultura espiritual» extraña «a toda la raza semítica». No obstante, aunque consideró la posibilidad de que el suelo español «inspirase a esa raza y sirviese de estímulo constante a su cultura», Moreno Nieto atribuyó las creaciones andalusíes al «genio propiamente árabe»⁶⁰ Moreno Nieto, Discursos, pp. 5, 7, 37..

Siguiendo a Dozy, el también arabista Juan Facundo Riaño afirmó en 1880 que el brillo cultural de al-Andalus no podía deberse a una raza tan deficiente «para el progreso y desarrollo de algunos ramos del saber» como la árabe. Pero no atribuyó ese brillo a la raza española, sino al influjo de pueblos orientales como el sirio y el persa⁶¹ Riaño, Discursos, pp. 30-32.. Lo cual demuestra que asumir la desarabización de al-Andalus entonces en boga no implicaba necesariamente hispanizar la cultura andalusí.

El único arabista español que entonces discutió mínimamente los tópicos de la inferioridad semítica fue, quizá, Francisco Fernández y González⁶² Fernández y González, Discursos, p. 50.. Pero eso no le impidió afirmar, en un discurso de 1869, que tras su llegada a España la raza árabe «perdió por entero su originalidad e iniciativa, degenerando a poco en imitadora y necesitada de otras nacionalidades que, ora arias, como la persiana y la egipcia, ora turanas, como la berberí y la turca, la han sostenido con energía»⁶³ Fernández y González, “De la escultura y pintura”, pp. 186-187.. En cualquier caso, él tampoco parecía contar a la española entre las razas que sostuvieron la civilización islámica.

Al-Andalus como lucha de razas

En las primeras décadas del siglo XIX, historiadores como Barthold Georg Niebuhr y Augustin Thierry transformaron en luchas raciales el conflicto patricio-plebeyo, la conquista normanda de Inglaterra y otros muchos episodios de la historia⁶⁴ Edwards, Des caractères physiologiques des races, p. 2; Hannaford, Race, pp. 237-252.. Esta visión del pasado no tardó en afectar al relato de España: mediado el siglo, se hizo costumbre presentar la Reconquista como una lucha «entre la raza indo-europea y la raza semítica», y la historia de al-Andalus como la serie de encuentros y desencuentros de tres razas: la española, la bereber y la árabe⁶⁵ Lafuente, Historia general de España, t. I, p. 59; Castelar, “La Guerra de África”, p. 5; Sánchez-Albornoz, Reivindicación histórica de Castilla, p. 13..

Ya en 1831 el hispanista francés Louis Viardot advirtió contra el error de confundir «en un seul peuple les divers peuples d’une même religión». Y subrayó las diferencias entre «la race indigène des Ibères» (sometida a los sucesivos invasores de la Península), «les Arabes, ou Asiatiques» («race supérieure», creadora de las maravillas de «l’Espagne musulmane») y los «Mores, ou Africains» (dominantes tras la irrupción almorávide y culpables del declive de al-Andalus)⁶⁶ Viardot, Essai sur l’histoire des Arabes et des Mores, v. I, pp. 27, 84, 117, 177-179..

En los años 40 el historiador andaluz Miguel Lafuente Alcántara quiso descorrer el «espeso velo» que hasta entonces había impedido percibir que, en los primeros siglos de al-Andalus, los más encarnizados enemigos de los árabes no fueron los reyes cristianos del norte de España, sino los «indígenas» españoles que vivían bajo el yugo de las «razas puras de Arabia». En su opinión, solo la pervivencia incontaminada de las «primitivas razas españolas» explicaba el patriotismo que movió a los mozárabes a sufrir martirio a mediados del siglo IX; a conspirar con los ejércitos cristianos del norte en tiempos de Alfonso el Batallador; y, sobre todo, a unirse a sus hermanos de raza conversos al islam y luchar, bajo el liderazgo Umar ibn Hafsūn, «en guerra de exterminio contra el enemigo común que eran los árabes» a finales del siglo IX y comienzos del X. Esta interpretación de la historia del «país hispano-musulmán» se hizo pronto canónica y (al subrayar que «que el número de familias árabes avecindadas en España fue infinitamente menor que el de las indígenas») contribuyó decisivamente al mito de la «España musulmana»⁶⁷ Lafuente Alcántara, Historia de Granada, v. II, pp. 123-150; Lafuente Alcántara, Discurso del señor D. Miguel Lafuente Alcántara.. En la segunda mitad del siglo XIX, arabistas como Emilio Lafuente Alcántara (hermano de Miguel) describieron el alzamiento de los «españoles» de Ibn Hafsūn contra «el yugo extranjero» como un empeño por «arrojar de nuestro suelo a la raza semítica» y, por tanto, «como parte integrante de la historia de la reconquista»⁶⁸ Lafuente Alcántara, “Contestación”, p. 9..

En 1861 Dozy consagró esta visión de al-Andalus en su Histoire des Musulmans d’Espagne, que interpreta como pugnas raciales los conflictos religiosos, las rebeliones populares, los enfrentamientos tribales y las luchas por el trono⁶⁹ Martinez-Gros, “Andalou, Arabe, Espagnol”, pp. 113-126.. La Histoire insiste en la españolidad de los mozárabes; presenta a Ibn Hafsūn como el «redoutable champion» del «parti espagnol» contra «la domination étrangère»; y, aunque relata una «fusion de toutes les races de la Péninsule» en tiempos de Abd al-Rahmān III, distingue en el pueblo así unificado inclinaciones árabes, españolas y africanas. A los árabes (a quienes Dozy creía incapaces para el progreso pero más refinados que los españoles) les atribuye la mejor parte de la cultura andalusí. A los indígenas españoles, más numerosos, les achaca en cambio el fanatismo religioso y monárquico del «peuple andalou»⁷⁰ Dozy, Histoire des Musulmans d’Espagne, t. II, pp. 200, 321, 322 y 351.. No obstante, en ciertos pasajes atribuye benéficos influjos a la sangre española. Así explica, por ejemplo, «la sensibilité exquise et peu commune chez les Arabes» de Ibn Hazm:

No extraña que Simonet citara estas palabras en defensa de la «raza española» y su papel en al-Andalus⁷² Simonet, “Estudios bibliográficos e históricos”, p. 10; Glosario de voces ibéricas y latinas, p. LVI; Historia de los mozárabes, p. 642..

Simonet y el influjo «indígena» en la cultura andalusí

En sus primeros escritos, el arabista malagueño Francisco Javier Simonet celebró que los árabes hubieran «erigido a España en el centro de una brillantísima ilustración», y les atribuyó muchas de las «instituciones, usos y descubrimientos» que habían sacado a Europa de las «espesas tinieblas» de la ignorancia medieval⁷³ Simonet, “Discursos sobre la importancia de los estudios árabes”, pp. 5-7.. Pero, a lo largo de los años 60, fue asumiendo y desarrollando las tesis de su «maestro y amigo» Amador de los Ríos sobre la pervivencia de la cultura visigoda y mozárabe en la «España sarracena», y sobre la escasa «influencia arábiga en nuestra cultura y letras»⁷⁴ Simonet, Discurso leído ante el claustro de la Universidad Central, pp. 55 y 56.. También fue ennegreciendo su imagen del islam y adoptando las teorías que presentaban la «raza semítica» como «poco a propósito para las ciencias abstractas», carente de «gérmenes de progreso» y plagiaria (cuando no corruptora) de «civilizaciones extranjeras»⁷⁵ Simonet, Discursos leídos ante el claustro de la Universidad Literaria de Granada, pp. 9, 18-20, 32, 40, 66 y 127; “Histoire des musulmans”, pp. 8-9; “Sobre el carácter distintivo de la poesía árabe”, p. 8.. Del «sabio Mr. Renan» tomó la idea de que los árabes, como «los demás pueblos semíticos», eran nulos para «las ciencias abstractas y especulativas»⁷⁶ Simonet, Discurso leído ante el claustro de la Universidad Central, p. 43; Discursos leídos ante el claustro de la Universidad Literaria de Granada, p. 19.. En Dozy se basó para afirmar que la monotonía del desierto había hecho al árabe «indiferente a las ventajas y mejoras de una civilización más adelantada»⁷⁷ Simonet, Discursos leídos ante el claustro de la Universidad Literaria de Granada, p. 14..

En su discurso de investidura como doctor en Filosofía y Letras, publicado en 1867, Simonet dijo que el «injerto» de elementos «antiguos y característicos» de la «nacionalidad» española había mejorado «mucho la raza y gente árabe»; pero aún sostuvo (con Dozy y tantos otros) el carácter «eminentemente arábigo» del «siglo de oro» andalusí⁷⁸ Simonet, Discurso leído ante el claustro de la Universidad Central, pp. 5, 6, 8, 43 y 55..

No fue hasta 1868 cuando Simonet expuso acabadamente la tesis que sostendría hasta su muerte: que el «progreso y prosperidad» de la «España sarracena» solo podía explicarse porque «la raza árabe» fue «muy escasa en nuestro país; y así la mayor parte de la población fue siempre española, o sea hispano-romano-gótica». La premisa esencial de esta tesis es que no «todas las razas humanas aparecen en la historia como igualmente capaces de civilización ni dotadas por la naturaleza con semejantes ingenios y condiciones intelectuales». Y, más en concreto, que los semitas son ineptos «para los estudios de reflexión y propiamente filosóficos»; los africanos, carentes de «inteligencia y cultura»; y los indoeuropeos, proclives a la «grandeza literaria en todos los ramos del humano saber»⁷⁹ Simonet, “Estudios bibliográficos e históricos”, pp. 8-11; “De la influencia del elemento indígena”, pp. 1-14 y 92-101..

Algo similar había escrito Juan Valera en un prólogo publicado en 1867: «Siempre he creído que toda gran civilización nace, crece y vive entre los pueblos que llaman de raza indo-germana y, en particular, entre los que habitan en Europa, sobre todo en el Mediodía: en Grecia, Italia, España y Francia». Atento lector de Dozy, Renan y otros orientalistas europeos, Valera se sirvió de sus tesis sobre lo «poco o nada original» de la cultura árabe y sobre la preeminencia «de los pueblos indo-germánicos» para desarabizar y españolizar al-Andalus, sosteniendo (meses antes que Simonet) que, así como en Persia floreció «una cultura indígena y nacional» a «pesar del Corán y a pesar de la conquista mahometana», en España también debió concurrir «el pueblo vencido a la cultura y adelanto de los árabes vencedores». Y que, por tanto, «la poesía y el arte de los árabes nos pertenecen en gran manera; deben más bien llamarse poesía y arte de los españoles mahometanos»⁸⁰ Valera, “Advertencia preliminar”, pp. 5-11.. En escritos posteriores, Valera aplaudió los trabajos de Simonet e insistió en que toda alabanza «a la cultura muslímica española» era, en realidad, alabanza «a los españoles mahometanos, y no a moros ni a árabes», puesto que no había «en toda la cultura hispano-muslímica cosa alguna de valor» surgida «en Arabia o en África»⁸¹ Valera, “Sobre dos tremendas acusaciones”, pp. 70, 71,78 y 79..

Andando el tiempo Simonet incluiría a Valera en el elenco de autores que avalaban su tesis sobre el influjo de la «raza española» en al-Andalus⁸² Simonet, Glosario de voces ibéricas y latinas p. xl; Influencia del elemento indígena, pp. 61-62.. Pero en su artículo de 1868, al exponer por vez primera dicha tesis, dijo que solo Circourt y Dozy habían señalado «la influencia política y literaria del elemento indígena bajo la dominación sarracena» y que ni siquiera ellos habían dado el suficiente valor a «las privilegiadas dotes de la raza indígena». En ese mismo artículo, Simonet interpretó las rebeliones y guerras intestinas del Emirato de Córdoba al modo de Dozy. Es decir: como sacudimientos «de la raza española» en defensa de «la independencia y restauración de la nación española». Pero fue más lejos que el arabista holandés al afirmar que la «raza española» había sido «el núcleo y el nervio del califato cordobés» y al considerar que, pese a la victoria militar de los árabes invasores, «prevaleció en la España sarracena el poder intelectual y literario de la raza indígena». De hecho, se mostró convencido de que árabes y bereberes habrían desaparecido por completo de no ser por las «innumerables hordas de tribus africanas» llegadas a la Península en el siglo XI y culpables de apagar el esplendor de al-Andalus. Simonet se apoyó en la autoridad de Felix Nève para afirmar que «el florecimiento literario de los árabes en oriente», lejos de ser «obra espontánea del genio arábigo y semítico», se debió «a la enseñanza de los sirios y otros pueblos cristianos». Y dedujo que eso mismo había sucedido en España, «cuyos naturales aventajaban en raza y no cedían en cultura a los pueblos cristianos del oriente». En prueba de sus tesis, Simonet extrajo de la Bibliotheca de Casiri una larga lista de científicos, artistas, poetas, juristas e historiadores de al-Andalus cuyo mismo nombre revelaba su «linaje español». Y adujo, además, que otros muchos «españoles de raza» habrían fingido abolengos orientales para ocultar su origen cristiano⁸³ Simonet, “Estudios bibliográficos e históricos”, pp. 8-11..

Hasta su muerte en 1897, Simonet continuó celebrando que «los modernos orientalistas» europeos (al mostrar cuán poco debía a los árabes «la verdadera civilización») hubiesen arrinconado el romántico «entusiasmo por las letras y cultura arábiga». Las teorías de Dozy y Renan (y las del «célebre indianista» Lassen, a quien citaba indirectamente) le permitían concluir que los logros culturales de al-Andalus redundaban en «gloria y honor» de «la raza indígena, que por medio de sus mozárabes, o sea los cristianos sometidos, y sus mulladíes, o sea los españoles islamizados, introdujo en sus rudos dominadores todas las artes y elementos de civilización que eran compatibles con la ley grosera y bárbara del Corán»⁸⁴ Simonet, “Examen de libros”, pp. 162-163; Influencia del elemento indígena, pp. 13-18, 60-62 y 71; Historia de los mozárabes, pp. XLIII, XLIV y 350.. Simonet asignó un papel preeminente a los mozárabes, a quienes consideraba «los verdaderos españoles, fieles a su religión y a su patria»⁸⁵ Simonet, Historia de los mozárabes, p. 27.. Y, a diferencia de Valera (para quien la reacción indígena fue en España algo más débil que en Persia, porque «no teníamos lengua propia»), se empeñó en demostrar que los mozárabes defendieron contra viento y marea su lengua y su cultura latina⁸⁶ Valera, “Advertencia preliminar”, p. 8.. Pero también concedió una gran importancia a los muladíes que, «aunque desnaturalizados por su apostasía», conservaron «por largo tiempo el espíritu de raza y sentimiento nacional»⁸⁷ Simonet, “Estudios bibliográficos e históricos”, p. 9.. De hecho, les atribuyó la mayoría de los logros culturales que hasta entonces solían atribuirse a los árabes de al-Andalus⁸⁸ Simonet, Influencia del elemento indígena, pp. 36-39..

Las ideas de Simonet (asiduo colaborador de la prensa carlista e integrista) hallaron eco en estudiosos conservadores como Aureliano Fernández Guerra o Marcelino Menéndez Pelayo. Fernández Guerra afirmó que «el profundo arabista y elegantísimo escritor Sr. Simonet» había «llevado hasta la evidencia» cómo «la gloria de la cultura hispanoarábiga toca de derecho a los muladíes y mozárabes»⁸⁹ Fernández Guerra, “Contestación”, pp. 58-60.. Menéndez Pelayo incluyó a Simonet entre los orientalistas que habían «restaurado la historia de la España musulmana» y, aunque juzgó algo excesivo el papel que el arabista malagueño asignaba a los mozárabes, coincidió con él en que los sabios andalusíes eran «glorias de nuestra patria» y en que la mal llamada «civilización árabe» nada debía al «genio semítico», pues no hubo «ningún género de filosofía ni de ciencia entre los árabes ni entre los africanos y sí solo en pueblos islamizados, pero en los cuales predominaba el elemento indoeuropeo y persistían restos de una cultura anterior de origen clásico, como en Persia y en España»⁹⁰ Menéndez Pelayo, “Revista crítica”, 62, pp. 152-153; “Revista crítica”, 63, p. 139; “Prólogo”, pp. xv-xvi..

Simonet influyó también en sus adversarios políticos. Su discípulo Francisco Guillén Robles era abiertamente republicano y, si bien no compartía del todo el desprecio de su maestro por las «condiciones de la raza alarbe», sí estaba convencido de que los mozárabes habían inoculado «en sus domeñadores el espiritualismo de su religión y de su raza» y, junto con los muladíes, habían aportado a la «España musulmana» aquellas «tendencias de la raza española que jamás pudieron borrar, por completo, la facilidad del vicio y la corrupción, que nace de la doctrina coránica»⁹¹ Guillén Robles, Málaga musulmana, pp. IV, VIII, IX, 26, 27, 30, 51, 225 y 386..

Es preciso recordar que las ideas antisemitas de Renan tuvieron buena acogida entre los demócratas españoles⁹² Castelar, La civilización, vol. I, pp. 119-123; Canalejas, Discursos, pp. 7-58; Salmerón, “Prólogo”, pp. XXXIV-XXXV; Arvidsson, Aryan Idols, pp. 92-108.. El republicano andaluz Francisco María Tubino no dudó en alabar al «sabio Renan» por haber demostrado «que las razas semitas, de las cuales los árabes han sido y son los más genuinos representantes, han aportado nada o muy escaso contingente, al caudal común de la cultura general». Tubino tenía claro que los españoles procedían, «mayormente, de los pueblos asiáticos de estirpe arya» y que arios eran los principales logros de la cultura andalusí. También estaba de acuerdo con su «querido amigo, el eminente arabista señor Simonet», en que los árabes no aportaron a la civilización española «elemento alguno sustancial y formal», sino que fue la tradición civilizadora de «las famosas escuelas de Sevilla y Toledo» la que sobrevivió a la «catástrofe» de la conquista islámica, comunicándose a «la España musulmana», a «los reinos cristianos del norte de la Península» y «al imperio de Carlo-Magno»⁹³ Tubino, Estudios sobre el arte en España, pp. XI, 140, 151-156..

El krausista Federico de Castro, traductor de Dozy al castellano, elogió los esfuerzos mozárabes por conservar «el espíritu de su raza», atribuyó al «exclusivismo de tribu» la incapacidad de los árabes para «fundirse con las razas que por mucho tiempo dominaron» y juzgó innegable, «después de los trabajos de Simonet y Amador de los Ríos», que «el saber conservado por la escuela isidoriana» capacitó «a los musulmanes para aprovechar los restos de la civilización clásica»⁹⁴ Castro, “Prólogo del traductor”, pp. XVI, XXI y 489..

Hacia el fin de siglo se convirtió casi en un tópico afirmar (citando a Renan, Dozy y Simonet) que la mayor parte de al-Andalus estaba formada por españoles que, al convertirse al islam, «se engalanaron de falso abolengo arábigo», pero conservaron «un espiritualismo que no tuvo su cuna en la Arabia ni procedía de los agrestes e incultos riscos del Atlas»⁹⁵ Piles Ibars, Valencia árabe, t. I, pp. 645-647; Cañal, San Isidoro, pp. 119-120..

Se ha dicho que, por su desprecio a los árabes, Simonet tuvo escaso apoyo entre los orientalistas de la época⁹⁶ Martín-Márquez, Disorientations, p. 33.. Pero lo cierto es que ejerció un decisivo influjo en el arabismo español⁹⁷ Almagro Cárdenas, Discurso, pp. 10-14; Biografía, pp. 35-37 y 48.. Leopoldo Eguílaz (admirador de las teorías del «clarísimo Lassen» sobre el «carácter que distingue a la raza semita de las indo-europeas») asumió pronto los «argumentos irrefutables» de Simonet⁹⁸ Eguílaz, Discurso leído ante el claustro de la Universidad Central, pp. 5-8; Discurso inaugural, p. 26; Glosario etimológico, pp. VIII-XI.. Y hasta Eduardo Saavedra (supuesto portavoz, junto a Fernández y González, del ala liberal del arabismo) repitió las ideas sobre la «raza española» expuestas en la obra «verdaderamente magistral» de su «amigo D. Francisco Javier Simonet»⁹⁹ Saavedra, Discursos, pp. 54-55; Estudio sobre la invasión de los árabes, pp. 142-143; La mujer mozárabe, pp. 6, 9, 24, 27 y 28; López García, “Arabismo y Orientalismo en España”, p. 42..

Es posible que Simonet influyera también en Dozy, con quien mantuvo una cordial relación epistolar. En la segunda edición de sus Recherches sur l’histoire et la littérature de l’Espagne, publicada en 1860, el arabista holandés había afirmado que, al entrar en la Península Ibérica, los árabes, «qui étaient supérieurs aux vaincus, leur imposerent leur langue, et, jusqu’a un certain point, leur religion». Simonet criticó esta afirmación y el propio Dozy la matizó en la tercera edición de las Recherches diciendo que los árabes, «qui, profitant habilement des connaissances des vaincus, étaient devenus peu à peu leurs supérieurs, leur imposèrent, du moins jusqu’a un certain point, leur langue et leur religion»¹⁰⁰ Dozy, Recherches, 2ª ed., t. I, p. 95; Recherches, 3ª ed., pp. 86-87; Simonet, Historia de los mozárabes, p. XLII..

Julián Ribera y la difusión del paradigma de la «España musulmana»

Julián Ribera y su discípulo Miguel Asín comenzaron a publicar sus investigaciones arabistas en los años 90 del siglo XIX. En ellas revistieron de profesionalismo historiográfico las viejas tesis ilustradas sobre el influjo andalusí en la cultura europea¹⁰¹ Ribera, “Contestación”, pp. 394-396.. Pero también culminaron la desarabización de al-Andalus anunciada por Renan y Dozy y emprendida por Simonet.

Ribera y sus discípulos pintaron la «España musulmana» con colores más vivos que los empleados por Simonet; pero no porque fuesen mucho más progresistas que él. Siguieron rechazando el «antropomorfismo» y los «dogmas fatalistas» de la religión islámica¹⁰² Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela, p. 7; Ribera, “Contestación”, pp. 39.. Y si no detestaron el islam tanto como Simonet, fue, en gran medida, por mirarlo «a manera de un cisma» que no envolvía la «negación radical» del cristianismo¹⁰³ Pidal y Mon, “Discurso”, p. 78.. Esa negación radical la encontraban más bien en la irreligiosidad moderna, enemiga común de musulmanes y cristianos¹⁰⁴ González Palencia, “Huellas islámicas”, pp. 202-204; Asín Palacios, Por qué lucharon a nuestro lado.. Por otra parte, si exaltaron la cultura andalusí, fue por estimar que redundaba en «honra a la raza española», puesto que sus creadores eran «españoles de raza, españoles de lengua, españoles por su carácter, gusto, tendencias e ingenio». Además, por mucho que ensalzaran a los artistas, literatos, filósofos y teólogos «musulmanes de raza hispana», nunca emplearon al referirse a ellos ese «nosotros» que reservaban para los «reconquistadores» que defendieron a España en su «lucha contra el islamismo»¹⁰⁵ Ribera, “Contestación”, p. 395; Disertaciones y opúsculos, v. I, pp. 484-485; Asín Palacios y García Gómez, “Nota Preliminar”, p. 3.. En opinión de Ribera, «la nacionalidad más genuinamente española» no era la «efímera civilización» de la «España musulmana», sino la de «aquellas regiones del norte en que quedaron los hombres de carácter más entero, más constante, más fuerte», que supieron realizar «más altos y más nobles ideales». Los «musulmanes andaluces (…) no eran árabes y, por consecuencia, no podían enlazar sus tradiciones nacionales con el ideal político y religioso de las tribus árabes»; pero tampoco «podían volverse a las tradiciones genuinamente españolas, porque esas eran las de los otros españoles del norte», que los odiaban «con el odio feroz con que se odian los hermanos que ya no se pueden unir»¹⁰⁶ Ribera, Discursos leídos ante la Real Academia Española, pp. 52-54..

En sus primeras obras, Asín siguió expresamente las tesis de Renan sobre el «carácter específico de la raza semita en frente de la indo-germánica» y (no obstante sus conocimientos de filosofía y teología árabe) repitió sin rebozo lo que «agudamente» había observado el orientalista francés: que a los pueblos semitas «la abstracción les es desconocida; la metafísica imposible»¹⁰⁷ Asín Palacios, Algazel, pp. 2-5; Bosquejo de un diccionario, p. 6..

Siguiendo a Dozy y a otros arabistas decimonónicos, Asín vio tensiones raciales en todos los conflictos internos de al-Andalus. Obras como Abenmasarra y su escuela interpretan las rebeliones políticas, las herejías, las corrientes místicas y la «filosofía hispanomusulmana» como manifestaciones del enfrentamiento del «nacionalismo español» o «indígena» contra el «yugo político de los árabes». Asín rechazó las tesis de Masdeu, Simonet y Amador de los Ríos sobre la huella visigoda en la cultura andalusí: «Cuanto se ha declamado en pro de la supervivencia y transmisión de la ciencia visigótica al islam español, carece de base documental». Pero halló continuidades más sólidas (es decir, más raciales) entre al-Andalus y la España eterna. A su modo de ver, la completa «asimilación de la cultura oriental» no había quebrado «la ley eterna de la continuidad del pensamiento ibérico»: bajo «la superficie postiza y artificiosa de la religión nueva» pervivieron «los instintos, las tendencias, las aptitudes étnicas» de un pueblo anterior al islam. Esta «herencia psicológica», conservada «tras el umbral de la conciencia» y transmitida por la «sangre española», sostuvo «la vida del pensamiento español con los caracteres de misticismo y austeridad, en lo emocional, y de panteísmo naturalista, en lo especulativo»¹⁰⁸ Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela, pp. 7, 16-18, 29-30, 32-33 y 98..

Ribera continuó la tradición de considerar a los árabes un pueblo «atrasadísimo en las artes y ciencias» y atribuir el esplendor de la civilización islámica a dos «pueblos de raza aria»: el persa y el español¹⁰⁹ Ribera, “Contestación”, p. 392; Discursos leídos ante la Real Academia Española, p. 8.. Creía, al igual que Asín, que los «musulmanes españoles» habían roto con las tradiciones culturales visigóticas¹¹⁰ Ribera, Discursos leídos ante la Real Academia Española, pp. 52-53.. Y así, aunque admitía cierta continuidad lingüística entre la «España musulmana» y la anterior, su esencialismo hispánico era más puramente racialista que el de Simonet: descartaba el influjo «del caudal artístico, literario y científico de la antigüedad» hispánica y se centraba en la mera pervivencia racial¹¹¹ Simonet, “Estudios bibliográficos e históricos”, p. 11..

Para Ribera, «la parte del pueblo español que se convirtió al islamismo» había vivido en situación «semejante a la de los persas, pueblo ario que se islamizó: hablaba lengua aria, se sentía ario y, como tal, filósofo, pensador y artista»¹¹² Ribera, “Contestación”, p. 392; Discursos leídos ante la Real Academia Española, p. 52.. Por eso (aunque provenía de la tradición arabista de Gayangos, supuestamente enfrentada a la de Simonet), Ribera no dudó en reconocer su deuda con «nuestro Simonet», en quien se apoyó abiertamente para afirmar que fue «escaso el número de gentes árabes de raza que invadieron la Península». También reconoció las aportaciones racialistas del «sabio historiador Dozy»¹¹³ Ribera, Discursos leídos ante la Real Academia Española, pp. 8, 36 y 52.. Pero quiso ir más lejos que sus predecesores en su visión de al-Andalus como el país islámico «donde el elemento árabe fue más escaso»:

Según Ribera, «el semitismo de raza» entró en España «en dosis casi infinitesimal» y pronto se diluyó por la abundancia de «matrimonios mixtos», de modo que hasta «la familia Omeya andaluza, desde la segunda generación, tenía más sangre europea que oriental»¹¹⁵ Ribera, Discursos leídos ante la Real Academia Española, pp. 6, 9 y 17.. La cultura islámica adoptada por los andalusíes no bastaba, en su opinión, «para convertirlos en semitas»:

Los arabistas españoles repitieron estas tesis durante décadas. En un artículo de 1939 Ángel González Palencia afirmó que los estudios de Ribera habían convertido en un axioma que «los moros españoles» no eran «árabes ni berberiscos de raza». Eso sí, la admiración por al-Andalus se limitaba casi siempre a su época clásica: se daba por hecho que la entrada de los almorávides en el siglo XI sí había cambiado «la faz del país», acentuando «el antagonismo entre los elementos étnicos nacionales y los africanos invasores»¹¹⁷ González Palencia, “Huellas islámicas”, p. 191..

En la primera mitad del siglo XX, el mito de la «España musulmana» fue asumido por arabistas franceses como Henri Pérès o Henri Terrasse¹¹⁸ Boumahdi, “Al-Andalus dans les travaux d’Henri Pérès et d’Henri Terrasse”, pp. 83-105.. Y logró una gran difusión gracias a dos medievalistas españoles: Ramón Menéndez Pidal y Claudio Sánchez-Albornoz.

En La España del Cid, Menéndez Pidal destacó la superioridad de la civilización musulmana altomedieval y el papel de España como «eslabón entre cristiandad e islam». Pero eso no le impidió afirmar que el «islamismo peninsular» se hallaba muy diluido «en ideas racionalistas y antiárabes», ya que «los escasos elementos raciales asiáticos y africanos se habían casi absorbido en el elemento indígena». En su opinión, los principales logros andalusíes eran obra de «musulmanes de raza española» y la gran mayoría de «musulmanes españoles» eran «simplemente iberorromanos o godos, reformados por la cultura muslímica». De ahí que no solo pudieran «entenderse bastante bien con sus hermanos del norte», sino que hasta se inclinaban «fácilmente a la sumisión» a sus ejércitos¹¹⁹ Menéndez Pidal, La España del Cid, pp. 84-91, 667, 671, 684-685; La España del Cid, 4ª ed., p. 77..

Sánchez-Albornoz se situó en la tradición de Renan y Dozy al atribuir la irreducible diversidad de los países «islamizados» a los rasgos preislámicos de los «viejos pueblos subyugados» por la «minoría» árabe¹²⁰ Sánchez-Albornoz, “Américo Castro”, pp. 380-382.. Y en la de Simonet y Ribera al insistir en que la civilización andalusí no era obra de árabes, sino de «españoles islamizados» poseedores de la «fuerza creadora» del genio hispano¹²¹ Sánchez-Albornoz, “España y el Islam”, pp. 6 y 30.. Un genio que, hasta los años 40, Sánchez-Albornoz atribuyó abiertamente a la sangre indoeuropea: «El pueblo árabe no supo crear, sino conservar; los españoles arios aprovecharon las enseñanzas de los orientales y crearon una filosofía, un arte y una ciencia»¹²² Sánchez-Albornoz, “Las conferencias de Sánchez-Albornoz”, p. 529..

Alejandro García Sanjuán cree que Sánchez-Albornoz se distinguió por sostener a la vez dos paradigmas historiográficos contradictorios: el de la «España musulmana» y el de la Reconquista¹²³ García Sanjuán, “Al-Andalus en la historiografía del nacionalismo españolista”, pp. 82-87.. Lo cierto es, sin embargo, que ambos paradigmas son consecuentes con el racialismo al uso en las primeras décadas del siglo XX¹²⁴ Domínguez, “Claudio Sánchez-Albornoz”, pp. 231-249.. Y que antes de Sánchez-Albornoz ya se había contado la Reconquista como una lucha entre «dos Españas», en la que la «España musulmana» (obra de «la raza española renegada») cedió ante los «ideales más altos» de «la España cristiana»¹²⁵ Pidal y Mon, “Discurso”, p. 88..

Para Sánchez-Albornoz, al-Andalus debía su esplendor cultural a la sangre y la herencia española, pero tenía su origen en una «invasión semítica» que (por mínima que fuese) amenazaba la subsistencia de España y de «la cultura y la sobreexcitación habitual de los arios»¹²⁶ Sánchez-Albornoz, Reivindicación histórica de Castilla, p. 13.. Por eso, cuando en 1947 Américo Castro sostuvo que musulmanes y judíos habían dado a España una «contextura semítica», Sánchez-Albornoz arremetió contra la que consideraba una «sombría explicación semitizante» de la historia española¹²⁷ Castro, La realidad histórica de España, p. XII; Sánchez-Albornoz, España: un enigma histórico, p. IV.. Lo cual no le impidió seguir difundiendo las tesis de Ribera y Asín sobre el influjo de la «España musulmana» (que no semítica) en la cultura europea¹²⁸ Sánchez-Albornoz, “El Islam de España y el Occidente”, pp. 149-308; Confidencias, p. 64..

Tras la Segunda Guerra Mundial, historiadores y arabistas olvidaron súbitamente a esos arios o indoeuropeos a los que tanto habían elogiado hasta entonces. Tal vez por eso, quienes luego criticaron la idea de la «España musulmana» olvidaron, casi siempre, su esencial componente antisemita.