Dire la norme dans la seconde moitié du IX^e/XV^e siècle : la Tuḥfa d’al-ʿUqbānī, miroir de transformations sociales au Maghreb central

1.1. Les ʿUqbānī et le milieu savant tlemcénien

Aux côtés des Marzūq et des Maqqarī, les ʿUqbānī constituent la troisième grande famille de Tlemcen⁶ Kisaichi, “Three Renowned ‘Ulamā’”. Sur l’affirmation de Tlemcen en tant que centre intellectuel voir : Touati, “Histoire et anthropologie religieuse”. dont les membres ont fréquenté les souverains abdelwadides et mérinides, et ont occupé, sur plusieurs générations, des postes de premier plan. Le premier membre de la famille à être répertorié dans les dictionnaires biographiques⁷En dehors des dictionnaires biographiques, Charles Brosselard a également retrouvé les épitaphes : Brosselard, “Les inscriptions arabes de Tlemcen”. est Abū ʿUṯmān (m. 811/1408-9), qui fut qāḍī al-ǧamāʿa de Tlemcen, Bougie, Marrakech, Salé, Oran et Hunayn et était, à l’époque de Yaḥyā b. Ḫaldūn, prédicateur à la grande mosquée de Tlemcen⁸ Yaḥyā b. Ḫaldūn, Buġiyat, éd. t. I, p. 60, trad. p. 76-77 ; Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 221-223, trad. p. 113-115 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 189.. À sa suite, plusieurs de ses descendants ont occupé la charge de qāḍī. Ce fut le cas de Qāsim b. Saʿīd⁹ Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 284-287, trad. p. 161-163 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 365-366., qāḍī à Tlemcen durant sa jeunesse et célèbre muftī dont les fatwā-s ont été compilées par al-Wanšarīsī¹⁰ Lagardère, Histoire et société, p. 36 (n°107), 41 (n°142-149), 91 (n°90), 143-145 (n°121-151), 147 (n°160), 189 (n°347), 225-226 (n°60-62), 232-233 (n°84), 331 (n°169-171), 402 (n°119), 445-446 (n°98), 460 (n°163), 469-470 (n°31-32). et al-Māzūnī¹¹ Voguet, Le monde rural, p. 19 : Qāsim al-ʿUqbānī est « l’auteur de plus d’un quart des fatwā-s compilées par al-Māzūnī dans la seconde partie de son ouvrage”.. De même, Aḥmad (m. 840/1436)¹² Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 131, trad. p. 55 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 118. fut qāḍī de Tlemcen ainsi qu’Ibrāhīm (m. 880/1475)¹³ Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 143, trad. p. 61-62 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 65., également auteur de plusieurs fatwā-s¹⁴ Voguet, Le monde rural, p. 20 ; Lagardère, Histoire et société.. Quant à Muḥammad (m. 871/1467)¹⁵ Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 394, trad. p. 257 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 547-548., auteur de la Tuḥfa, il cumula lui aussi les fonctions de grand qāḍī de Tlemcen et de muftī, mais les notices biographiques restent très laconiques et ne donnent aucune précision sur la période durant laquelle il exerça ces fonctions. Le récit de ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl offre toutefois de précieux détails. Lorsqu’il arrive à Tlemcen, en 868/1464, sous le règne d’al-Mutawakkil, Muḥammad al-ʿUqbānī est alors grand qāḍī de Tlemcen¹⁶ ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 54.. En 869/1465, il est envoyé à Tunis comme ambassadeur du souverain abdelwadide afin de négocier la paix avec les Hafsides¹⁷Ibid., p. 71-72.. Puis, entre 869/1465 et 871/1467, date de sa mort, Muḥammad al-ʿUqbānī est destitué de sa fonction de qāḍī au profit de son oncle Ibrāhīm¹⁸ Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 143, trad. p. 62 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 65..

La famille ʿUqbānī a donc exercé, sur plusieurs générations, la judicature à Tlemcen et devait jouir d’un certain monopole sur cette charge¹⁹Hormis les al-ʿUqbānī, les sources ne mentionnent que deux personnages ayant exercé cette charge : Muḥammad Abū ʿAbd Allāh Ḥammū al-Šarīf (m. 873/1468) (dans Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 365, trad. p. 230) et Ibn Abī al-Barakāt, grand qāḍī de Tlemcen autour de 1480 à l’époque de la controverse du Touat (dans Lagardère, Histoire et société, p. 44 n°162).. En outre, la plupart de ses membres ont été à la fois qāḍī et muftī indiquant ainsi que la judicature (qaḍā’) et l’émission de fatwā-s (iftā’) étaient des fonctions qui pouvaient être occupées par les mêmes individus. C’est ainsi toute la question du subtil équilibre entre ces deux fonctions et des rapports entre le juge et le jurisconsulte qui se trouve posée. Durant la seconde moitié du viii^e/xiv^e siècle à Tunis, sous l’impulsion d’Ibn ʿArafa (m. 803/1401), le muftī prend un ascendant progressif sur le juge, le premier tendant à devenir le premier personnage de la hiérarchie judiciaire de la capitale²⁰ Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 279-282.. La fonction de muftī s’institutionnalise alors progressivement puisque, comme dans le cas de la judicature, c’est le pouvoir qui tend à prendre la main sur la nomination des muftī-s²¹Ibid. ; Voguet, Le monde rural, p. 21 parle d’« intégration institutionnelle des juristes”.. Au Maghreb central, le phénomène est attesté pour le IX^e/XV^e siècle, notamment à travers le cas de la famille ʿUqbānī. Exerçant les deux fonctions, quoique pas nécessairement simultanément, les ʿUqbānī concentraient donc en leurs mains une large part du pouvoir judiciaire dans la capitale abdelwadide et participaient activement à la définition des normes juridiques.

Cette position prééminente a sans doute suscité contestations et convoitises. Ainsi, Qāsim al-ʿUqbānī, auteur du plus grand nombre de fatwā-s conservées, était réputé pour professer « des opinions qui s’éloignaient de la doctrine mālikite et qui furent, pour la plupart, combattues par son contemporain Ibn Marzūq al-Ḥafīd²² Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 284, trad. p. 161 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 365. ». Ce dernier était également un éminent muftī, sans pour autant avoir occupé la fonction de qādī. Comme Qāsim al-ʿUqbānī, il restait proche du pouvoir. Le souverain abdelwadide Abū-l-ʿAbbās Aḥmad assista d’ailleurs aux funérailles de ces deux figures illustres²³ Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 286 et 374, trad. p. 163 et p. 239 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 366.. La proximité plus ou moins affichée avec le pouvoir politique est alors un véritable enjeu pour les élites religieuses de Tlemcen. Le dictionnaire biographique d’Ibn Maryam laisse ainsi entr’apercevoir la concurrence que les élites religieuses se livrent entre elles, la position par rapport au pouvoir étant un des principaux éléments clivant. Dans la longue notice consacrée à Abū ʿAlī al-Ḥasan b. Maḫlūf, connu sous le nom d’Abarkān (m. 868/1463), l’un de ses disciples, al-Sanūsī (m. 895/1490)²⁴ Bencheneb, “al-Sanūsī”, EI², vol. IX, p. 20-24 ; Touati, “Histoire et anthropologie religieuse”, p. 277-278. raconte comment il en est venu à suivre ses enseignements :

Al-Sanūsī, éminent représentant du soufisme de la fin du IX^e/XV^e siècle, établit ici une hiérarchie entre les principaux maîtres de Tlemcen qui semble inversement proportionnelle à leur proximité avec le pouvoir. Aux côtés des grandes figures traditionnelles comme Qāsim al-ʿUqbānī et Muḥammad b. Marzūq, d’autres personnalités de premier plan émergent comme Abarkān et al-Sanūsī²⁶Sur la place du soufisme dans l’enseignement à Tlemcen : Touati, “Histoire et anthropologie religieuse”, p. 282-284.. Ces derniers n’occupent pas de fonctions officielles, se rapprochent par leur mode de vie ascétique du modèle de la sainteté et prônent, de fait, une certaine distance à l’égard des biens matériels et du pouvoir politique. On retrouve alors, pour ces deux personnages, le topos de l’indifférence voire du refus de fréquenter les souverains²⁷Ibid., éd. p. 191, 416-418, trad. p. 94-95 et p. 273-275.. Cette attitude est justifiée par de nombreux auteurs maghrébins, comme Ibn Qunfuḏ, qui reprennent notamment les propos d’al-Ġazālī sur « ce qui est licite et ce qui ne l’est pas dans la fréquentation des sultans²⁸ Amri, “Le pouvoir du saint”, p. 172 ; voir également sur les relations entre les saints et le pouvoir Ferhat, “Souverains, saints et fuqahā’”. ». Le rejet n’est pas, loin s’en faut, systématique puisque Abarkān finit par recevoir le sultan Abū ʿAbd Allāh Aḥmad et al-Sanūsī, après un premier refus, accepte les revenus d’une madrasa que lui offre le sultan. Mais leur méfiance à l’égard du pouvoir terrestre n’en est pas moins clairement affirmée.

Ce clivage entre élites religieuses, les unes affichant leur indépendance par rapport à un pouvoir qui leur est, quoi qu’il en soit, soumis²⁹ Amri, “Le pouvoir du saint”, p. 188-190., les autres se caractérisant par leur « intégration institutionnelle³⁰ Voguet, Le monde rural, p. 21. », apparaît au grand jour dans le cadre de la polémique sur les synagogues du Touat à partir des années 1480³¹ Vajda, “Un traité maghrébin” ; Hunwick, Jews of a Saharan oasis ; Id., “The rights of dhimmis” ; Id., “Al-Mahîlî and the Jews of Tuwât”.. Plusieurs personnalités sont alors mobilisées pour répondre à la question posée au qāḍī du Touat, al-ʿAṣnūnī, concernant le statut légal des synagogues de cette région. Al-Wanšarīsī³² Lagardère, Histoire et société, p. 44-45 (n°162) ; sur la position d’al-Wanšarīsī voir : Powers, “Aḥmad al-Wanšarīsī”, p. 382-399. compile ainsi plusieurs opinions : celle d’al-ʿAṣnūnī, qāḍī du Touat, celle d’Ibn Zakrī, muftī officiel de Tlemcen, celle d’Ibn Abī l-Barakāt, grand qāḍī de Tlemcen, celle d’al-Raṣṣāʿ, grand qāḍī de Tunis qui se prononcent tous contre la destruction. À l’inverse, al-Fiǧǧīǧī, al-Sanūsī, al-Tanasī et al-Maġīlī y sont favorables. Il s’agit bien là d’une fracture au sein des élites religieuses, dont la signification est éminemment politique. Les juristes officiels, nommés par les pouvoirs abdelwadide et hafside, adoptent tous une même position, s’opposant à la destruction des synagogues. À l’inverse, les partisans de la destruction, qui l’emportent finalement, « ne font pas partie des juristes intégrés au système³³ Voguet, “Les communautés juives”, p. 304 ; Hunwick, “The rights of dhimmis”, p. 141-143. ». Ce sont les arguments d’al-Tanasī, qui n’est pourtant pas muftī, qui sont retenus par al-Maġīlī pour légitimer son action de destruction. Comme le souligne John Hunwick, sa position est pourtant considérée comme ayant valeur de fatwā, ce qui interroge sur l’usage qui est fait, au IX^e/XV^e siècle, du terme de muftī ainsi que sur la relation qu’entretient le détenteur de cette charge avec les autres jurisconsultes³⁴Ibid., p. 143.. Cette polémique, qui suscita un vif débat au sein des élites religieuses, revêt ainsi une dimension politique. Elle témoigne aussi d’un mouvement de fond plus ancien de contestation de la légitimité politique des pouvoirs en place qui connaît, à partir du IX^e/XV^e siècle, un nouveau regain. C’est dans ce contexte de contestation latente d’un pouvoir sultanien abdelwadide fragilisé face à son concurrent hafside que doit être analysé le règne d’al-Mutawakkil (866-873/1461-1468).

1.2. Une volonté de reprise en main des élites par al-Mutawakkil ?

Al-Mutawakkil accède au pouvoir à Tlemcen, en 866/1461, après avoir mené, aux côtés de son père, une révolte contre son parent Abū ʿAbd Allāh Muḥammad. Pourtant, depuis le début du IX^e/XV^e siècle, les Hafsides jouent un rôle de premier plan dans la politique du sultanat abdelwadide, menant plusieurs expéditions à Tlemcen afin que leur souveraineté soit reconnue par le prince abdelwadide régnant. Ils interviennent ainsi à plusieurs reprises pour favoriser ou destituer un souverain à Tlemcen³⁵ Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. p. 244-246, trad. p. 119-125.. La prise de pouvoir par al-Mutawakkil en 866/1461 ne change pas véritablement les rapports de force. Le voyageur égyptien ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, qui se rend à Tlemcen entre 868/1464 et 871/1466, se fait l’écho de la menace permanente d’une expédition hafside à laquelle le nouveau souverain abdelwadide est exposé³⁶ ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, trad. p. 56-59, 75.. Malgré les tentatives récurrentes d’émancipation, al-Mutawakkil reconnaît la souveraineté hafside, une reconnaissance matérialisée par l’envoi, par le nouveau souverain abdelwadide, sans doute à titre de présent, de dirhams et de dinars frappés au nom du Hafside³⁷Ibid., p. 17-18. En effet, les catalogues de monnaies ne font pas état de pièces frappées par les Abdelwadides au nom des Hafsides..

Affaibli au niveau régional, le souverain abdelwadide semble, à l’instar de son illustre prédécesseur Abū Ḥammū II (760-791/1359-1389), avoir porté une attention toute particulière à légitimer son pouvoir par la plume. Alors que depuis le règne d’Abū Ḥammū II, aucune source produite dans l’entourage d’un souverain abdelwadide ne nous est parvenue, deux ouvrages, probablement rédigés sous le règne d’al-Mutawakkil, ont été conservés. Le premier, intitulé Naẓm al-durr, est l’ouvrage qu’al-Tanasī (m. 899/1494) dédie à ce souverain. Comme la Buġiyat de Yaḥyā b. Ḫaldūn (m. 780/1378-1379), il ne relève pas d’un genre unique mais en associe plusieurs mêlant chronique, généalogie, miroir au prince, poésie et adab. De même, comme dans la chronique de Yaḥyā b. Ḫaldūn où le récit de la (re)conquête de Tlemcen par Abū Ḥammū II, depuis Tunis jusqu’à la capitale abdelwadide, constituait la matrice de la légitimité de ce souverain, al-Tanasī offre, dans sa chronique, un récit similaire. Bien que de façon moins détaillée, il raconte la conquête du pouvoir par al-Mutawakkil et son père qui, partant de Tunis, conquièrent successivement les provinces orientales du royaume abdelwadide avant de s’emparer de la capitale et de mettre fin au règne d’Abū l-?Abb?s A?mad (r.?834?866/1430?1466)ʿAbbās Aḥmad (r. 834-866/1430-1466)³⁸ Al-Tanasī, Naẓm al-durr, éd. p. 253-254, trad. p. 130-135.. Cette similitude est sans doute loin d’être anodine : avec l’avènement d’al-Mutawakkil, c’est la descendance d’Abū Tāšfīn II b. Abī Ḥammū (r. 791-797/1389-1393) qui triomphe définitivement sur la Maison d’Abū Ḥammū II. L’œuvre d’al-Tanasī témoigne ainsi de la volonté d’al-Mutawakkil d’associer les lettrés de sa capitale à la mise par écrit de cette nouvelle page de l’histoire abdelwadide. Reste que les relations d’al-Tanasī avec le pouvoir abdelwadide étaient sans doute bien plus complexes qu’il n’y paraît. Si son ouvrage est bien destiné à légitimer le pouvoir du nouveau souverain, ses biographes ne font état d’aucune fonction officielle. En outre, lors de la controverse du Touat, sous le règne du successeur d’al-Mutawakkil, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad IV al-Ṯābitī (r. 873-910/1468-1504), il ne se rallie pas à la position des juristes « officiels » mais incarne la figure d’une opposition farouche au maintien des synagogues. Le changement de souverain explique peut-être cette prise de distance à l’égard du pouvoir politique mais rien, dans l’état actuel de la documentation, ne permet de mieux étayer cette hypothèse.

Le second ouvrage qui date, selon toute probabilité, du règne d’al-Mutawakkil est la Tuḥfa de Muḥammad al-ʿUqbānī. Bien que l’on ne connaisse pas la date exacte de sa rédaction, les fonctions de grand qāḍī de Tlemcen et d’ambassadeur occupées par Muḥammad al-ʿUqbānī durant le règne d’al-Mutawakkil ainsi que l’ouvrage dédié à ce prince par al-Tanasī, rendent l’hypothèse d’une composition de la Tuḥfa à cette période vraisemblable, même si rien n’indique qu’il s’agit d’une commande princière. En effet, de même qu’al-Tanasī semble prendre ses distances avec le pouvoir, Muḥammad al-ʿUqbānī est, sous le règne même d’al-Mutawakkil, destitué de ses fonctions au profit de son oncle, Ibrāhīm³⁹ Ibn Maryam, Al-Bustān, éd. p. 143, trad. p. 62 ; Aḥmad Bābā, Nayl al-ibtihāǧ, p. 65.. Après lui, les sources ne mentionnent plus de membres de la famille ʿUqbānī aux postes de qāḍī ou de muftī. Aussi ne doit-on pas exclure, soit dès la fin du règne d’al-Mutawakkil, soit sous celui de son successeur Muḥammad IV al-Ṯābitī, une hostilité du pouvoir à l’égard de certains juristes. Outre les ʿUqbānī, le cas d’al-Wanšarīsī est également intéressant. Après avoir reçu sa formation à Tlemcen, un conflit dont on ne connaît pas la cause l’opposa au sultan abdelwadide Muḥammad IV al-Ṯābitī. Sa maison fut saccagée, il dût fuir Tlemcen et s’installa à Fès en 874/1469⁴⁰Vidal Castro, “Aḥmad al-Wanšarīsī”, p. 328-329. Vidal Castro rappelle l’hypothèse émise par les éditeurs du Miʿyār selon lesquels une fatwā, interdisant la construction sur un cimetière sauf en des conditions très précises, aurait été à l’origine du conflit avec le sultan.. Il semble par ailleurs qu’al-Wanšarīsī prônait le maintien d’une distance nécessaire entre le pouvoir et les ʿulamā’ qui devaient rester indépendants⁴¹Ibid., p. 329, note 71 : Vidal Castro cite le Miʿyār, vol. 2, p. 408 où al-Wanšarīsī fait un résumé de l’évolution historique des relations entre ʿulamā’ et gouvernants à différentes époques.. Il s’agit sans doute là d’un point de vue qui devait faire l’objet d’un certain consensus au sein des élites. Qu’il s’agisse de saints⁴² Amri, “Le pouvoir du saint”, p. 180 et s. le montre bien dans le cas des saints., de fuqahā’ ou de ʿulamā’ , tous devaient considérer que le pouvoir politique leur était assujetti. Face au désordre et à l’instabilité introduits par le politique, leur rôle est d’incarner la norme, de la réaffirmer et de s’en porter garants. Les tensions observées entre le pouvoir abdelwadide sous les règnes d’al-Mutawakkil et de Muḥammad IV al-Ṯābitī et certaines personnalités comme al-ʿUqbānī et al-Wanšarīsī, s’expliquent probablement par leur volonté d’encadrer peut-être plus étroitement les élites.

Le cas de Muḥammad al-ʿUqbānī illustre la complexité des relations que les élites religieuses entretiennent avec le pouvoir. De même qu’il existe une variété de déclinaisons entre deux grands modèles de saints, le premier refusant systématiquement tout contact avec le pouvoir alors que le second tient lieu de conseiller du prince⁴³Ibid., p. 173., de même certains ʿulamā’ acceptent de servir le pouvoir alors que d’autres refusent. Muḥammad al-ʿUqbānī fait ainsi le choix dans un premier temps de se mettre au service d’al-Mutawakkil avant d’être révoqué. Si les raisons de sa destitution ne sont pas mentionnées par les sources, on peut néanmoins s’interroger sur le lien éventuel que celle-ci pourrait avoir avec la rédaction de son traité de ḥisba, sujet ô combien sensible. Car l’un des enjeux majeurs de ces tensions entre élites, mais également entre élites et pouvoir sultanien, est de savoir, in fine, qui du pouvoir politique, des jurisconsultes ou des saints, a pour fonction d’assurer le maintien de l’ordre social, et en particulier, de garantir l’application du précepte de ḥisba qui recèle un réel potentiel subversif.

2.1. La ḥisba au IX^e/XV^e siècle : un devoir individuel revendiqué, une magistrature dépréciée

La notion de ḥisba, et par extension les ouvrages qui en traitent, revêt plusieurs dimensions. La ḥisba désigne d’abord le devoir de tout musulman d’« ordonner le bien et d’interdire le mal » (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar) mentionné dans plusieurs versets du Coran⁴⁴ Coran III/104, III/110, XXII/41, IX/71.. Mais le terme renvoie également à « la fonction du personnage chargé, en ville, de l’application de cette règle à la police des mœurs et plus particulièrement à celle du marché⁴⁵ Cahen et Talbi, “Ḥisba”, EI², vol. III, p. 503-505. ». Cette tension entre devoir individuel et devoir collectif semble particulièrement exacerbée au IX^e/XV^e siècle.

D’un côté, le potentiel subversif inhérent au devoir individuel est de nouveau fréquemment mobilisé au IX^e/XV^e siècle. Les hagiographes se plaisent ainsi à rappeler la détermination des saints à appliquer le précepte coranique de la ḥisba dont la dimension contestataire n’est pas nouvelle⁴⁶ García-Arenal, “La práctica del precepto”.. Le souverain abdelwadide al-Mutawakkil en avait d’ailleurs pleinement conscience et n’hésita pas à destituer le prédicateur de la mosquée d’Oran, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad al-Qaṣṣār, suite à « des paroles du šayḫ contenant une exhortation à faire le bien et à éviter le mal⁴⁷ ʿAbd al-Bāsiṭ b. Ḫalīl, Deux récits de voyage, p. 81. ». De même, le sultan wattaside Muḥammad b. Šayḫ expulsa de Fès al-Maġīlī (m. 1503-4 ou 1505-6), considéré comme un censeur par Ibn ʿAskar, pour avoir mené une rébellion contre le pouvoir en place⁴⁸ García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 160.. Prétendre ordonner le bien et interdire le mal était donc une façon explicite de dénoncer l’incapacité du pouvoir sultanien à maintenir l’ordre social et donc de contester sa légitimité.

Dans le même temps, la magistrature du ṣāḥib al-sūq ne semble plus jouir de la même importance qu’aux siècles précédents. Jean-Pierre Van Staëvel souligne ainsi que les témoignages d’al-Ǧarsīfī et d’Ibn Ḫaldūn⁴⁹ Al-Ǧarsīfī, Risāla fī l-ḥisba; Ibn Ḫaldūn, Al-Muqaddima, éd. t. I, p. 379 380, trad. t. I, p. 524-525. peuvent être mis en doute « pour rendre compte des réalités institutionnelles du temps dans la capitale hafside⁵⁰ Van Staëvel, Droit mālikite et habitat à Tunis, p. 289. », et par extension dans les autres villes du Maghreb post-almohade, tant les attributions de ce fonctionnaire se sont réduites et se limitent à la surveillance des marchés, excluant notamment de son domaine d’intervention ce qui a trait à la voirie et témoignant du caractère subalterne de cette charge⁵¹Ibid. : J.-P. Van Staëvel cite une fatwā d’al-Burzulī allant dans ce sens.. En al-Andalus, à l’époque nasride, la sphère d’intervention du ṣāḥib al-sūq semble également limitée aux fraudes concernant la qualité des marchandises, les poids et les mesures⁵² Chalmeta, El zoco medieval, p. 556-557 (d’après al-Azdī) et p. 559 (d’après al-Nubāhī/al-Bunnāhī).. En outre, pour al-Bunnāhī⁵³La nisba semble être al-Bunnāhī plutôt qu’al-Nubāhī: Bencherifa, “Al-Bunnāhī lā al­-Nubāhī”., le fonctionnaire qu’il nomme ṣāḥib al-ḥisba n’est pas un muḥtasib au sens où il n’exerce pas le rôle de censeur de la morale publique⁵⁴Ibid., p. 559 (d’après al-Nubāhī, Kitāb al-marqaba, éd. p. 66-75, trad. p. 230-244).. En revanche, malgré des attributions circonscrites aux marchés, la charge de ṣāḥib al-sūq aurait continué à être l’objet d’un certain prestige : elle est considérée par al-Bunnāhī, qui reprend sur ce point Ibn Sahl⁵⁵Ibid., p. 559., sur le même plan que d’autres magistratures comme celle de qāḍā’, šurṭa ou maẓālim, le passage de l’une à l’autre étant aisé. De même, la lettre de félicitations adressée par Ibn al-Ḫaṭīb à Abū ʿAbd Allāh al-Šudayyid alors qu’il vient d’être nommé ṣāḥib al-ḥisba de Malaga plaide dans le sens d’une charge toujours convoitée⁵⁶Ibid., p. 560-561.. Le témoignage plus tardif de Léon l’Africain vient finalement nuancer ce tableau, du moins pour le Maghreb où, comme l’indiquaient les sources analysées par Jean-Pierre Van Staëvel pour l’Ifrīqiya hafside, la charge de ṣāḥib al-sūq semble s’être dévalorisée puisque désormais, elle est « conférée par le roi aux gentils-hommes qui la lui demandent » alors qu’« autrefois on ne la confiait qu’à des hommes compétents et d’une bonne renommée⁵⁷ Léon l’Africain, Description de l’Afrique, p. 207, cité par P. Chalmeta, El zoco medieval, p. 574. ». C’est dans ce double contexte de réduction des prérogatives du ṣāḥib al-sūq et de la probable dépréciation de cette charge, d’une part, et d’une revendication croissante de l’exercice de la ḥisba par des individus, d’autre part, qu’al-ʿUqbānī choisit de consacrer une discussion théorique à ce sujet.

2.2. Entre devoir individuel et devoir officiel : la discussion théorique de la notion de ḥisba dans la Tuḥfa

Après un âge d’or en al-Andalus entre les iv^e/x^e et vi^e/xii^e siècles, le dernier traité de ḥisba connu avant celui d’al-ʿUqbānī est celui du maghrébin al-Ǧarsīfī⁵⁸ Al-Ǧarsīfī, Risāla fī l-ḥisba, éd. p. 119-128, trad. p. 365-375. daté de la fin du vii^e/xiii^e - début du viii^e/xiv^e siècle. La Tuḥfa d’al-ʿUqbānī est donc un ouvrage plutôt « inattendu », le seul de ce genre, connu dans l’Occident islamique pour le IX^e/XV^e siècle. Traditionnellement, deux types d’ouvrages ont été distingués : ceux qui traitent de façon théorique de la ḥisba, les deux ouvrages de référence les plus anciens étant les Aḥkām al-sulṭāniyya d’al-Māwardī (m. 450/1058)⁵⁹ Al-Māwardī, Al-Aḥkām al-sulṭāniyya, p. 513-553 ; sur la ḥisba chez al-Māwardī voir Laoust, “La pensée et l’action politiques d’al-Māwardī” ; Cook, Commanding Right, p. 344-345 ; Abbès, “Essai sur les arts de gouverner”, p. 184. et la Iḥyā’ d’al-Ġazālī (m. 505/1111)⁶⁰ Al-Ġazālī, Iḥyā’ ʿulūm al-dīn, p. 280-326. L’étude la plus récente et qui offre une bibliographie complète est celle de Cook, Commanding Right, p. 427-468. ; et ceux qui se présentent sous la forme d’un manuel destiné au muḥtasib et qui ont « un caractère administratif et non juridique⁶¹ Cahen et Talbi, “Ḥisba”, EI². ». Les traités de ḥisba de l’Occident islamique étudiés par Pedro Chalmeta⁶² Chalmeta, El zoco medieval ; Id., “La hisba en Ifriqiya et al-Andalus”. relèvent de cette dernière catégorie malgré une réelle hétérogénéité. Le plus ancien, celui de Yaḥyā b. ʿUmar (seconde moitié du iii^e/ix^e siècle)⁶³ Yaḥyā b. ʿUmar, Aḥkām al-sūq., est, comme l’ouvrage d’al-ʿUqbānī, une compilation de fatwā-s. Toutefois il ne propose pas une discussion générale sur le précepte coranique de ḥisba et ne semble faire allusion au devoir individuel que dans un seul passage⁶⁴ Cook, Commanding Right, p. 368.. Comme le souligne Michael Cook, parmi ces traités occidentaux, seuls deux auteurs, Ibn al-Munāṣif (m. 620/1223)⁶⁵ Rodríguez Gómez, “Ibn al-Munāṣif, Abū ‘Abd Allāh”; Viguera Molíns, “La censura de costumbres”. et al-ʿUqbānī, font exception en consacrant une discussion préalable à la notion de ḥisba avant d’évoquer les cas concrets⁶⁶ Cook, Commanding Right, p. 368-369.. L’ouvrage d’al-ʿUqbānī se distingue donc de ceux de ses prédécesseurs en proposant un développement théorique sur la ḥisba (comme Ibn al-Munāṣif dont l’ouvrage n’est pas exclusivement consacré à la ḥisba, à laquelle seule la cinquième partie est dédiée) et en adoptant la forme des consultations juridiques (comme Yaḥyā b. ʿUmar) pour traiter des différentes thématiques ayant trait à la police des mœurs et du marché relevant de la fonction de muḥtasib, plus souvent désigné sous le titre de ṣāḥib al-sūq dans l’Occident islamique⁶⁷ Chalmeta, El zoco medieval, p. 578 : le terme de muḥtasib s’emploie de façon préférentielle pour désigner l’action individuelle spontanée (mutaṭawwiʿ)..

Dans son introduction, al-ʿUqbānī expose les raisons qui l’ont conduit à composer la Tuḥfa. Il explique ainsi qu’il a écrit cet ouvrage suite à une demande, sans préciser cependant le nom de son commanditaire⁶⁸ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 1 (l. 3-4) (le numéro des pages citées correspond à la numérotation arabe)., d’autant que commanditaire et destinataire ne semblent pas être les mêmes personnes. Si l’ouvrage répond à une demande, il s’adresse à toute personne préoccupée par le précepte coranique d’ordonner le bien et d’interdire le mal, témoignant de sa vocation didactique et instructive. Le fait que l’ouvrage ne soit pas adressé spécifiquement à des agents de l’autorité publique comme les qāḍī-s ou les muḥtasib-s met d’emblée l’accent sur la dimension individuelle du devoir et la volonté de mettre à disposition le matériel légal disponible. Al-ʿUqbānī précise alors la méthode qu’il a utilisée pour mener à bien sa tâche. Les écrits et les propos des ʿulamā’ à ce sujet étant dispersés (manṯūra), il s’agissait de les récapituler (murāǧaʿ), puis d’en faire une synthèse (talḫīṣ) prenant la forme d’un aide-mémoire (ʿalā šakl al-taḏkira). Al-ʿUqbānī souligne, en outre, la possibilité pour qui le souhaite de se référer directement à ces ouvrages afin de vérifier, à la source, les propos qu’il cite⁶⁹Ibid., p. 2.. L’auteur se place ainsi entièrement sous l’autorité des ʿulamā’ dont les fatwā-s ou les ouvrages sont reconnus. Cette mise en retrait d’al-ʿUqbānī lui permet de lever la suspicion qu’il semble redouter tant l’objet de son ouvrage, la ḥisba, recèle un réel potentiel subversif. Car, si la dimension contestataire du précepte et son invocation par des individus isolés est attestée et témoigne de la fragilité du pouvoir abdelwadide, les raisons qui ont poussé al-ʿUqbānī à participer au débat restent floues, de même que sa position est, on le verra, le résultat d’un subtil équilibre. Aussi n’est-il pas incongru d’envisager l’hypothèse selon laquelle la destitution d’al-ʿUqbānī de son poste de qāḍī pourrait avoir un lien avec des propos qu’il aurait pu tenir concernant le fait d’ordonner le bien et d’interdire le mal. Il aurait ensuite voulu se dédouaner de toute velléité contestataire en rédigeant cet ouvrage dans lequel il se retranche derrière les autorités juridiques reconnues. C’est en se fondant sur leurs écrits et leurs propos qu’il envisage d’expliquer à qui incombe le devoir, à quel moment il doit (ou ne doit pas) s’exercer, ce qui permet de distinguer un acte blâmable d’un acte qui ne l’est pas. Pour ce faire il a divisé son ouvrage en huit chapitres accompagnés d’une conclusion dont les intitulés sont les suivants :

Les cinq premiers chapitres ainsi que la conclusion traitent de façon théorique du précepte coranique révélant la forte tension qui existe entre la dimension individuelle et collective de ce devoir. Les trois autres chapitres (6, 7 et 8), soit environ 85 % de l’ouvrage, envisagent la ḥisba et son exercice dans la pratique sous la forme d’une compilation de fatwā-s.

Al-ʿUqbānī débute son propos en réaffirmant, dans un bref premier chapitre d’une page, le caractère légal du devoir de tout musulman d’« ordonner le bien et d’interdire le mal » en citant plusieurs versets coraniques⁷¹ Coran III/104, III/110, XXII/41, V/78 et IX/71. ainsi que des ḥadīṯ-s.

Le second chapitre traite des différents cas où ce devoir s’exerce de façon obligatoire, recommandée ou illicite. Il s’appuie notamment sur un ḥadīṯ selon lequel « celui qui, parmi vous voit un acte blâmable qu’il l’interdise avec la main ; s’il ne le peut pas, par la parole ; s’il ne le peut pas, avec son cœur⁷² Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 4 (l. 7-8). ». De fait, il s’agit d’un devoir qui doit être accompli par tous ceux qui ont la connaissance, dans la mesure de leurs moyens. C’est donc aux imām-s, gouverneurs, qāḍī-s et ḥukkām que revient la charge obligatoire de le mettre en œuvre (iḏā kāna ḏālika wāǧib^an muta’akkid^an ʿalā kulli man ʿalima-hu bi-ḥasabi wasʿi-hi fa-huwa ʿala al-a’immati wa-l-wulāti wa-l-quḍāti wa-sā’ir al-ḥukkām⁷³Ibid., p. 4 (l. 9-10). Il cite ensuite le Coran XXII/41 pour renforcer son propos : « Toute autorisation de se défendre est donnée à ceux qui, si nous leur accordons le pouvoir sur la terre, s’acquittent de la prière, font l’aumône, ordonnent ce qui est convenable et interdisent le blâmable - La fin de toute chose appartient à Dieu -” (Le Coran, p. 413-414).). Al-ʿUqbānī fait donc la distinction entre un individu qui ignore le principe et celui qui le connaît. Ce dernier doit alors remplir les trois conditions formulées par Ibn Rušd al-Ǧadd (m. 520/1126) dans ses Muqaddimāt: faire la distinction entre un acte blâmable et un acte qui ne l’est pas ; s’assurer que son action ne va pas causer un préjudice égal ou supérieur à celui qu’elle prétend combattre ; avoir de bonnes raisons de penser que l’on va être entendu⁷⁴Ibid., p. 4-5 ; Cook, Commanding Right, p. 362-364 et 369.. Al-ʿUqbānī rapporte ensuite les propos d’al-Ġazālī tirés de son ouvrage al-Arbaʿīn selon lequel tous ceux qui sont témoins d’un acte blâmable, qui ne le condamnent pas et se taisent, sont complices⁷⁵ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 5 ; Cook, Commanding Right, p. 369.. L’importance du devoir individuel est ainsi soulignée mais al-ʿUqbānī préfère la position d’Ibn Rušd à celle d’al-Ġazālī pour lequel, face au danger, il est méritoire de continuer. Invoquant le verset V/105 ( « celui qui est égaré ne vous nuira pas, si vous êtes biens dirigés⁷⁶ Le Coran, p. 145. » ), al-?Uqb?n? consid?re, ? l?instar d?Ibn?Ru?d, qu?il est pr?f?rable de ne pas s?exposer au dangerʿUqbānī considère, à l’instar d’Ibn Rušd, qu’il est préférable de ne pas s’exposer au danger⁷⁷ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 5-6..

Après avoir précisé l’opportunité ou non d’une intervention face à un acte blâmable, al-ʿUqbānī traite, dans son troisième chapitre, des conditions personnelles nécessaires pour pouvoir exercer la censure, reprenant sur ce point Ibn al-Munāṣif. Ces prérequis sont au nombre de quatre : être musulman, être légalement compétent (mukallaf), avoir la connaissance (ʿālim) et la possibilité d’exercer la censure (qādir)⁷⁸Ibid., p. 7 ; Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 314-316.. D’autres conditions, comme l’honorabilité (al-ʿadāla) ou le fait d’avoir reçu l’autorisation du pouvoir pour mettre en œuvre le précepte, font l’objet de désaccords entre les juristes qui sont exposés⁷⁹ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 8-10 ; Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 316-318..

Le quatrième chapitre concerne la façon d’aborder la question de la ḥisba. Al-ʿUqbānī prône une certaine pédagogie via une approche bienveillante et douce (bi-l-taraffuq wa-l-talaṭṭuf) invoquant à l’appui les versets coraniques⁸⁰ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 10-11 ; Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 318-320. Ils citent les versets XX/44 (“Adressez lui des paroles courtoises ; peut-être réfléchira-t-il, ou éprouvera-t-il de la crainte ? ” : Le Coran, p. 384) et III/159 (“Si tu avais été rude et dur de cœur, ils se seraient séparés de toi” : Le Coran, p. 84)..

Dans le cinquième chapitre, différentes catégories de condamnation des actes blâmables sont énumérées dans un ordre croissant de gravité. Au premier degré, un simple rappel à l’ordre (muǧarrad al-tanbīh wa-l-taḏkīr) suffit. Puis, au fur et à mesure que la gravité de l’acte l’exige, on passe à l’exhortation (waʿẓ), puis à la réprimande, au blâme, au rudoiement (al-zaǧr wa-l-ta’nīb wa-l-iġlāẓ) avant d’envisager une action physique (al-taġiyyr bi-mulāqat al-ayād), le dernier degré étant celui du châtiment (ʿuqūba)⁸¹ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 11-13 ; Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 320-323. Al-Ġazālī distingue, quant à lui, huit degrés : Cook, Commanding Right, p. 438-441.. À la fin de ce cinquième chapitre, al-ʿUqbānī traite de la question des peines pécuniaires (al-ʿuqūba bi-l-māl) qui n’est pas évoquée par Ibn al-Munāṣif. Il s’appuie de nouveau sur Ibn Rušd qui rappelle que si les peines pécuniaires étaient admises au début de l’islam (fī awwal al-islām), il y a désormais un consensus sur leur interdiction (al-iǧtimāʿ ʿalā manʿ al-ʿuqūba bi-l-māl)⁸² Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 14-19..

Après ces cinq premiers chapitres relativement brefs, al-ʿUqbānī en vient à la dimension pratique et concrète de l’application du précepte à travers les fatwā-s, avant de revenir, dans sa conclusion, à des questions plus théoriques. Il reprend alors plusieurs passages des Aḥkām al-sulṭaniyya d’al-Māwardī : les neuf différences entre le devoir officiel et le devoir individuel⁸³Ibid., p. 178 ; Al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya, trad. p. 513-514. ; les différences entre le qaḍā’, les maẓālim et la ḥisba⁸⁴ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 178-180 ; Al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya, trad. p. 515-519. ; les qualités requises pour exercer la ḥisba⁸⁵ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 177 ; Al-Māwardī, Al-Aḥkām al-sulṭāniyya, trad. p. 514-515.. De façon plus surprenante, en revanche, al-ʿUqbānī emprunte deux exemples que l’on retrouve à la fin de la seconde partie d’al-Māwardī lorsqu’il traite des actes réprouvés par le muḥtasib touchant à la fois aux droits divins et aux droits privés. Le premier concerne le fait d’interdire aux imām-s de prolonger la prière⁸⁶ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 176 ; Al-Māwardī, Al-Aḥkām al-sulṭāniyya, trad. p. 548. et le second traite du refus du qāḍī de recevoir les plaideurs⁸⁷ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 177 ; Al-Māwardī, Al-Aḥkām al-sulṭāniyya, trad. p. 548-549..

Comment comprendre les choix qui ont été faits par al-ʿUqbānī tant du point de vue des matériaux sélectionnés que de leur agencement ? Al-ʿUqbānī débute son propos par l’énoncé du devoir individuel tel qu’il se présente dans le Coran et dans les ḥadīṯ-s (chapitre 1) avant de se référer à deux auteurs qui ont joué un rôle de premier plan dans l’élaboration de la doctrine sur la ḥisba. Le premier, Ibn Rušd al-Ǧadd (m. 520/1126), est le grand juriste de l’époque almoravide, nommé qāḍī al-ǧamāʿ de Cordoue en 511/1117 et auteur du Kitāb al-bayān wa-l-taḥsīl wa-l-šarḥ wa-l-tawǧīh wa-l-taʿlīl li-masā’il al-ʿUtbiyya (“Livre de l’exposition claire, de l’étude scientifique, du commentaire, de l’orientation et de l’explication des questions juridiques de la ʿUtbiyya”)⁸⁸ Al-ʿUqbānī cite à la fois le Bayān et les Muqaddamāt d’Ibn Rušd ; Cook, Commanding Right, p. 363 (note 36) signale que le traitement des questions relatives à la ḥisba est identique dans les deux ouvrages en dehors de deux passages., commentaire de la Mustaḫraǧa d’al-ʿUtbī (m. 255/869)⁸⁹ Serrano Ruano, “Ibn Rušd al-ǧadd Abū-l-Walīd”.. Cet ouvrage constitue une étape fondamentale dans la construction de la théorie légale mālikite. L’objectif d’Ibn Rušd était d’actualiser la ʿUtbiyya pour la rendre compatible avec la méthodologie des uṣūl al-fīqh. Dès lors, la ʿUtbiyya n’est plus transmise directement mais uniquement par le biais de ce commentaire d’Ibn Rušd⁹⁰ Fernández Felix, Cuestiones legales, p. 258-292 et 368-386. dans lequel al-ʿUqbānī puise abondamment, non seulement pour son exposé théorique sur la ḥisba mais également dans la seconde partie de son ouvrage où de nombreuses masā’il d’Ibn Rušd sont citées. Face à d’autres grandes figures comme al-Ġazālī et al-Māwardī, tous deux représentants de l’école šāfiʿīte, Ibn Rušd incarne, dans cette première partie de l’ouvrage d’al-ʿUqbānī, la caution et l’autorité mālikite. Ibn Rušd met ainsi l’accent sur la dimension individuelle (farḍ ʿalā al-aʿyān) du précepte coranique tout en rappelant la triple condition pour que ce devoir puisse être exercé ainsi que le devoir des autorités de le prendre en charge via la nomination d’un agent chargé de le mettre en œuvre⁹¹ Cook, Commanding Right, p. 362-364..

Aux côtés d’Ibn Rušd, al-ʿUqbānī mobilise également al-Ġazālī dont l’importance dans l’essor du soufisme maghrébin et, en particulier, de sa vision du devoir d’ordonner le bien et d’interdire le mal, est attestée⁹² García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 154-155 ; Amri, “Le pouvoir du saint en Ifrīqiya”, p. 173; Touati, “Histoire et anthropologie religieuse”, p. 278-283.. Il insiste notamment sur la nécessité de réprouver le souverain, sur le devoir de tout bon musulman de censurer l’action du sultan quand celui-ci le mérite, même s’il faut le payer de sa vie⁹³ García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 154.. Pourtant, tant al-ʿUqbānī qu’Ibn al-Munāṣif ne retiennent pas ces propos hautement subversifs d’al-Ġazālī⁹⁴ Cook, Commanding Right, p. 371 (note 100).. Se pose alors la question, déjà soulignée par Michael Cook, de l’érosion de l’héritage ghazalien chez ces deux auteurs et de leurs modalités d’accès au texte de l’Iḥyā’, soit de façon indirecte, soit par le biais d’autres auteurs qui l’avaient abrégé⁹⁵Ibid., p. 371-373.. Peut-être faut-il également s’interroger, au moins pour le cas d’Ibn al-Munāṣif⁹⁶ Ibn al-Munāṣif ne cite jamais al-Ġazālī, ce qui n’est pas le cas d’al-ʿUqbānī qui le cite, mais uniquement lorsqu’il n’est pas redevable à Ibn al-Munāṣif. Il est cependant malaisé de déterminer dans quelle mesure al-ʿUqbānī a connaissance de l’héritage ghazalien que contiennent les propos d’Ibn al-Munāṣif., sur les liens que pourrait avoir cette érosion avec les enjeux propres à son temps, celui des Almohades.

Si la prédication par Ibn Tūmart du devoir d’ordonner le bien et d’interdire le mal a été déterminante dans l’émergence du mouvement almohade⁹⁷Sur l’intérêt accordé par Ibn Tūmart à ce précepte voir : Penelas, “El precepto”, p. 1051-1052 ; García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 156-157 ; Chalmeta, El zoco medieval, p. 592-596., une fois au pouvoir, les Almohades se sont efforcés de s’arroger le monopole du amr bi-l-maʿrūf wa l-nahy ʿan al-munkar. Le précepte apparaît ainsi dans les lettres et actes de nomination almohades⁹⁸ Chalmeta, El zoco medieval, p. 597 ; Buresi, El Aallaoui, Gouverner l’ empire, p. 180-182 ; García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 157. mais également dans l’inscription épigraphique de Bāb al-Ruwāḥ à Rabat⁹⁹ Penelas, “El precepto”, p. 1052-1053 et 1070. Sur l’interprétation de cette inscription (Coran III/110 et III/111), M. Penelas rappelle l’analyse de M. A. Martínez Núñez selon laquelle cette inscription démontre la volonté des Almohades de contrôler directement la ḥisba, d’être les premiers censeurs et de s’en servir comme argument de propagande. À partir du commentaire d’al-Qurṭubī sur ce verset, elle propose une autre interprétation (qui n’est pas exclusive de la précédente) selon laquelle cette injonction aurait pour but d’inciter les soldats almohades à lutter contre les infidèles pour ne pas que la communauté disparaisse.. Ainsi, dans le commentaire coranique d’al-Qurṭubī étudié par Mayte Penelas, l’obligation, qui était individuelle chez Ibn Rušd, devient une obligation collective. Reprenant le ḥadīṯ distinguant l’action par la main, la parole ou le cœur, al-Qurṭubī estime que seul le pouvoir peut agir avec la main, les ʿulamā avec la parole et les autres avec le cœur¹⁰⁰Ibid., p. 1065-1069 ; ce ḥadīṯ est cité par al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 4.. C’est donc au calife almohade et à l’ensemble de ses représentants que revient l’exercice de la ḥisba¹⁰¹ Penelas, “El precepto”, p. 1069 ; Buresi et El Aallaoui, Gouverner l’empire, p. 180-181.. D’autres textes, comme le Kitāb al-ansāb fī maʿrifat al-aṣhāb qui consacre une section au muḥtasib, font de la ḥisba une branche du qaḍā’¹⁰² Chalmeta, El zoco medieval, p. 598.. Il semble bien que ce soit également le cas de l’ouvrage d’Ibn al-Munāṣif. Cependant si le devoir d’ordonner le bien et d’interdire le mal apparaît d’abord et avant tout comme un devoir officiel relevant de l’État et de ses représentants¹⁰³“Iḏā kāna dālika wāǧib^an muta’akkid^an ʿalā kulli man ʿalima-hu bi-ḥasab wasʿi-hi, fa-huwa ʿalā wulāt wa-l-quḍāt wa-sā’ir al-ḥukkām” : Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 310 et 325, 329-333, 336-338 ; Cook, Commanding Right, p. 372 (et note 103) souligne que les références au devoir individuel sont moins fréquentes et que ce sont les autorités qui sont considérées comme les principaux agents en charge du devoir., l’existence d’un devoir individuel n’est pas ignorée¹⁰⁴“Al-qiyām bi-taġyīr al-munkar wāǧib mutaʿayyin wa-farḍ muta’akkid fī baʿḍ al-aḥwāl” : Ibn al-Munāṣif, Tanbīh, p. 310 mais aussi 315, 316, 332 ; à cet égard, Cook, Commanding Right, p. 371 souligne sa dette à l’égard d’Ibn Rušd même s’il ne le cite pas.. C’est là sans doute toute l’ambigüité de la pensée d’Ibn al-Munāṣif chez qui s’opère un subtil glissement du devoir individuel vers le devoir officiel qui prime néanmoins. Le propos d’Ibn al-Munāṣif cadre donc bien avec le projet almohade dans lequel le devoir individuel ne peut être nié en raison du rôle fondamental qu’il a joué aux débuts du mouvement mais qui doit être canalisé et neutralisé par l’affirmation de la primauté du devoir officiel. Al-ʿUqbānī s’inscrit dans la même perspective même si, chez lui, l’héritage d’Ibn Rušd quant au caractère individuel du devoir est plus clairement affirmé. En revanche, alors que pour Ibn al-Munāṣif la ḥisba relève de la judicature et que, plus généralement, l’exercice du devoir revient à l’ensemble des représentants du pouvoir, al-ʿUqbānī choisit de distinguer la charge de muḥtasib d’autres fonctions, celle de la judicature (qaḍā’) et du redressement des torts (maẓālim). Sur ce point, comme sur ce qui différencie le devoir individuel et le devoir officiel, il choisit de reprendre les Aḥkām al-sulṭāniyya du célèbre auteur šāfiʿīte, al-Māwardī.

La section dédiée par al-Māwardī à la ḥisba doit être replacée dans le contexte et les enjeux de production de l’ensemble de son ouvrage. Si Henri Laoust y a vu un texte de défense de l’institution du califat abbasside contre le pouvoir des émirs bouyides¹⁰⁵ Laoust, “La pensée et l’action politiques d’al-Māwardī”., faisant du califat une institution religieuse plutôt que politique, Makram Abbès a proposé une nouvelle lecture, privilégiant le politique¹⁰⁶ Abbès, “Essai sur les arts de gouverner”, p. 195.. Concernant la ḥisba, al-Māwardī rappelle qu’elle « doit être une fonction contrôlée par l’autorité souveraine, et non par un devoir religieux individuel dont l’accomplissement pourrait générer plus de mal et empêcher tout bien à la fois pour la population et pour l’État¹⁰⁷Ibid., p. 184. ». En dépit de situations fort différentes, les objectifs d’al-?Uqb?n? sont finalement assez proches de ceux d?al?M?ward?. Dans un contexte politique maghr?bin relativement instable o? la l?gitimit? des souverains reste fragile et contest?e, al??Uqb?n? se propose, non pas de th?oriser une nouvelle situation juridique comme al?M?ward?ʿUqbānī sont finalement assez proches de ceux d’al-Māwardī. Dans un contexte politique maghrébin relativement instable où la légitimité des souverains reste fragile et contestée, al-ʿUqbānī se propose, non pas de théoriser une nouvelle situation juridique comme al-Māwardī¹⁰⁸Ibid., p. 195., mais de rappeler les règles juridiques à même de préserver le système politique et institutionnel. Soulignant la nécessaire primauté d’un exercice officiel de la ḥisba, al-ʿUqbānī, dans le sillage d’al-Māwardī, attribue cette charge à un représentant spécifique, le muḥtasib dont les attributions diffèrent du qāḍī et du redresseur de torts. Il reprend également la hiérarchie proposée par al-Māwardī, faisant de la ḥisba une fonction subalterne à celle du qāḍī. Néanmoins, cette supériorité du qāḍī ne préserve pas de la réprobation du muḥtasib en cas de négligence de sa part. C’est sans doute sur ce point qu’al-ʿUqbānī a voulu mettre l’accent en choisissant de reprendre un cas précis proposé par al-Māwardī concernant le refus du qāḍī de recevoir les plaideurs¹⁰⁹ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 177 ; Al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya, trad. p. 548-549.. Le second exemple retenu par al-ʿUqbānī, plus délicat à interpréter, concerne l’interdiction faite aux imām-s de prolonger la prière¹¹⁰ Al-ʿUqbānī, Tuḥfa, p. 176 ; Al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya, trad. p. 548.. Le pouvoir du muḥtasib à l’égard des imām-s est dans ce cas limité puisqu’il ne peut les châtier mais il peut, toutefois, les remplacer. Peut-être faut-il établir un lien entre le choix de ce cas et les évolutions du milieu savant à Tlemcen où certains imām-s, indépendants du pouvoir, peuvent représenter, à travers leurs prêches, une menace pour le pouvoir ?

À travers les choix qu’il a opérés, al-ʿUqbānī propose une conception de la ḥisba relativement originale impliquant un subtil équilibre entre la dimension individuelle et officielle de ce devoir. Si tout croyant peut ordonner le bien et interdire le mal, certaines conditions, énoncées par Ibn Rušd, doivent être remplies. L’apport d’al-Ġazālī est certes intégré mais partiellement. Al-ʿUqbānī, comme Ibn al-Munāṣif avant lui, désamorce ainsi la dimension subversive que pouvait contenir sa réflexion tout en se réappropriant une partie de son discours, coupant l’herbe sous le pied d’éventuels réformateurs zélés. Dès lors, c’est à l’État, à travers la désignation d’un agent, qu’incombe prioritairement ce devoir. Le pouvoir du sultan est pourtant remarquablement absent du propos d’al-ʿUqbānī. Ce sont ses agents, qādī, redresseur de torts (maẓālim), et muḥtasib qui sont en charge de la préservation et du maintien de l’ordre social et les juristes et jurisconsultes en charge de sa définition.