Jesús y María entre el islam y el cristianismo en las inscripciones árabes de la Casa del Conde de Toledo^*Este artículo se ha realizado dentro del Proyecto de investigación I+D+i: «Al-Andalus, arte, ciencia y contextos en un Mediterráneo abierto. De occidente a Egipto y Siria» (Al-ACMES. RTI2018-093880-B-I00). Lo dedico a Juan Carlos Ruiz Souza quien me animó a publicar los resultados de esta investigación en la revista Al-Qanṭara.

1.1. Inscripción principal: una plegaria a María

En el eje del patio de la casa, frente a la entrada, se abre un arco de yesería. Lo encuadra, en la parte más externa, una faja de 15 cm de ancho, que constituye el primer arrabá en el que aparece sobre un fondo de ataurique una inscripción en caracteres cúficos:

Estas fórmulas de alabanza a Dios o doxológicas que encontramos en muchos edificios mudéjares desde el siglo XIII, se repiten a lo largo de las dos filacterias verticales a la derecha y la izquierda.

Después de otro arrabá sin decoración, aparece un tercero, más ancho, constituido de paneles de yesería. En la parte superior, entre dos cuadrados, se encuentra un medallón ancho y oblongo que ocupa el ancho del ingreso. Este contiene una inscripción que resulta ser la más importante del conjunto epigráfico, tanto por su tamaño, su posición central y su labor artística como por su contenido textual.

Bajo fondo de ataurique, en caracteres que parecen una mezcla entre estilos cúfico y nasḫī, o cursivo, aparece dos veces repetida una frase que Amador de los Ríos leyó de esta manera⁷ Amador de los Ríos, “La casa del Conde”, pp. 209-211. En su sitio web, el Museo Arqueológico Virtual de Toledo (MAVIT) facilita una visualización del texto de esta inscripción a partir de la lectura que hizo Amador de los Ríos, <http://mavit.toletho.com/ficha.php?inventario=000175>, «Friso mudéjar con inscripción aljamiada». Una reproducción de esta inscripción se encuentra en el Museo Arqueológico Nacional.:

Es el único ejemplo conocido de inscripción monumental en aljamiado, es decir, un texto en romance escrito con caracteres árabes.

La primera palabra de esta oración, «šanta», empieza por la letra šīn ش que se utiliza en aljamía para transcribir la /s/ castellana de realización apicoalveolar más próxima a la palatal árabe /ʃ/⁹ Kadri, Mudéjars, vol. 1, p. 172, nota 563.. Pero la letra no lleva los signos diacríticos como suele pasar en el estilo cúfico, aunque aquí el estilo se parece más al cursivo. La nūn ن que sigue, sube hasta la altura del cartucho después de formar un nudo y enlaza con la tāʾ ت siguiente, con un trazo que llega debajo de la línea de escritura y que vuelve a subir sin marcar la cabeza de la tāʾ. El rasgo final de esta letra parece enlazar con el alif que pertenece a la primera sílaba de la palabra siguiente Mārīa. Esta sílaba compuesta de una mīm y un alif se sitúa encima de la línea de escritura mientras que la rāʾ que la sigue -«con una curvatura que ni es cúfica, ni de buenos pendolistas nesji», según Amador de los Ríos- queda aislada detrás de la tāʾ de santa y en lo más bajo del medallón. Encima de esta rāʾ, se distingue una yāʾ unida a una tāʾ marbūṭa final que no lleva tampoco signos diacríticos, igual que todas las letras, y cuyo trazo superior se alza a la altura de la nūn y del alif formando un nudo complicado.

En un contexto de aljamía, la manera de nombrar a la virgen puede sorprender ya que, como recalca Amador de los Ríos, en los textos aljamiados, se suele emplear مَريم (Maryam), que es su nombre árabe, y no مَارِية (Mārīa).

La tercera secuencia gráfica mimeǧor corresponde a dos palabras en romance: el posesivo «mi» y el superlativo «mejor». En aljamiado, van atadas ya que la mīm inicial de la primera palabra se une con la mīm de la segunda. La sigue una ج ǧīm para transcribir la prepalatal sonora /ʒ/¹⁰A veces en aljamiado, se usa la šīn para transcribir este fonema, Amador de los Ríos, “La casa del conde Esteban”, p. 210; Kadri, Mudéjars, vol. 1, p. 173.. Esta letra que aparece en su forma intermediaria presenta un trazo totalmente nasḫī según Amador de los Ríos mientras que la cabeza de la wāw con la que enlaza parece semicúfica¹¹ Amador de los Ríos, “La casa del conde”, p. 210.. La rāʾ final se parece en su forma y posición a la peculiar rāʾ de la palabra María.

Igual que todas las palabras de esta inscripción, mimeǧor no está vocalizada, pero sabemos que, en aljamiado, la vocal /e/ se transcribía con fatḥa seguida de un alif. Por lo tanto, debería haberse escrito مِمَاجُورْ. Sin embargo, como lo recalca Amador de los Ríos, los textos no siempre respetaban el precepto que consiste en añadir un alif.¹² Amador de los Ríos, “La casa del conde”, p. 210.

La siguiente palabra empieza por una ġayn seguida de una yāʾ que se estira hacia la derecha, como suele pasar, a veces en cursiva, cuando se trata de una yāʾ final¹³ Puerta Vílchez, Leer la Alhambra, pp. 14-15.. Pero aquí, la prolongación gráfica ascendente de la letra podría hacer pensar que la palabra termina por una hāʾ gráfica, que solo sirve para indicar el fin de la palabra o de la unidad gráfica. Como propone Alice Kadri en su tesis doctoral, al aparecer de manera repetida en los manuscritos aljamiados, pudo acabar por simplificarse hasta llegar a ser una pequeña curvatura o un simple alargamiento¹⁴ Kadri, Mudéjars, vol. 1, p. 316.. Además, parece que, en aljamiado, la palabra «guía» suele escribirse con una hāʾ final gráfica: ¹⁵Hay varias ocurrencias de esta ortografía en Kadri, Mudéjars, vol. 2, pp. 131 y 145. غِيَهْ.

Luego aparece un alif y otra letra que Amador de los Ríos interpretó como una nūn cuya asta se eleva a la altura del medallón como pasa con la nūn de santa y el alif y tāʾ marbūṭa de María. En este caso el alif y la nūn forman un complicado entrelazamiento y el conjunto termina por una šīn: اَنُشْ a nos. La siguiente unidad gráfica, bastante peculiar, fue interpretada por Amador de los Ríos como el verbo mejorar en segunda persona del singular del presente de subjuntivo: «mejores» مَجُرَشْ. El conjunto formado por la mīm, la ǧīm y la rāʾ se encuentra encima de la šīn final de la palabra anterior y a su vez, la šīn final de «mejores» se halla encima del principio de la palabra, dando lugar a un encabalgamiento peculiar.

Así la frase «Santa María mi mejor guía, a nos mejores» se repite con unas leves variantes más bien relacionadas con los entrelazamientos de las astas y con la ornamentación.

1.2. Inscripciones secundarias: Jesús hijo de María

Debajo del medallón que contiene la inscripción que acabamos de analizar, se halla el arco de ingreso peraltado y angrelado.

Una faja ondulada recorre sus festones con una inscripción mucho más fácil de leer ya que está escrita en caracteres cursivos y resaltados. Expresan dos tipos de textos. En la parte derecha de la faja, cuando se mira al arco, desde abajo hasta la punta del arco, aparece una frase muy común tanto en epigrafía andalusí como mudéjar:

Aunque esta vez Dios no aparece nombrado, hay que considerar que estos atributos se refieren a Él y que la frase tiene una función doxológica y propiciatoria.

En la parte izquierda de la faja ondulada, el texto difiere y se vuelve más original. En apretados caracteres nasḫíes, de relieve, aparece el nombre de Jesús y su filiación con María, una vez expresado en aljamía y otra en árabe, y así de manera repetitiva. Sin extenderse mucho en el análisis, Amador de los Ríos transcribió la frase mezclando términos en árabe y en aljamía en la misma secuencia gráfica¹⁶ Amador de los Ríos, “La casa del conde”, p. 212..

Pero, los dos idiomas no se mezclan, alternan de manera repetitiva para expresar un contenido casi similar. Nuestra hipótesis de lectura es la siguiente.

La secuencia en aljamiado

alterna con la secuencia en árabe:

Estos textos también aparecen en las enjutas del arco, con un trazo más o menos elegante según las secuencias gráficas.

En esta inscripción, aparecen ciertos signos diacríticos que ayudan mejor a distinguir las letras. Así, la parte en aljamía parece empezar por una ǧīm, seguida de una sīn con la primera asta más elevada, y una wāw. Interpretamos el signo gráfico siguiente como una ġayn cuya prolongación final se estira bajando hacia la derecha para luego subir hasta el mismo nivel que el trazo de la sīn. Este caso recuerda la peculiaridad de la palabra «guía» en la inscripción precedente, aunque aquí, la elevación es más exagerada. Al igual que en el ejemplo analizado, este signo final podría ser una hāʾ gráfica que marque el final de la palabra جسوعه.

Esta manera de escribir «Jesús» con caracteres árabes es totalmente inédita, ya que, en los textos aljamiados, el nombre del hijo de María se emplea en su versión musulmana عيسىʿĪsā. En cuanto a los cristianos árabes, escriben el nombre del Mesías de otra manera: ياسعYāsuʿ.

El otro ejemplo que tenemos de una mención de Jesús en epigrafía mudéjar respeta esta grafía cristiana. Se trata de una de las inscripciones en yeso del claustro de San Fernando en las Huelgas de Burgos (siglo XIII): ياسع نورنا («Yāsuʿ nūrnā»): «Jesús es nuestra luz».

Entonces, el ejemplo de la Casa del Conde sería un derivado de la manera como escriben los cristianos árabes el nombre de Jesús, ya que volvemos a encontrar la sīn y la ġayn. Pero la presencia de la ǧīm restituye el fonema /ʒ/ (la fricativa prepalatal) y la wāw parece expresar la tonicidad de la /u/. Estos elementos podrían dejar pensar que esta grafía se eligió por ser más cercana a la pronunciación castellana del nombre de Jesús, aunque la «s» final no quede transcrita.

Las otras dos palabras de esta secuencia aljamiada «šanta» y «Mārīa» siguen la misma grafía que en la inscripción del medallón, pero con signos diacríticos. Es de notar que los dos puntos de la yāʾ no se hallan debajo del soporte de la letra sino encima de la rāʾ, produciéndose así un pequeño desfase. Las astas de la nūn de šanta y de la tāʾ marbūṭa de Mārīa se prolongan hacia arriba al igual que en la inscripción del medallón.

La secuencia en árabe en la orla y enjutas del arco expresa casi lo mismo que la secuencia en aljamía, pero consta de una palabra más, «ibn» (hijo), que explicita la filiación entre ʿĪsā y Maryam. Las características gráficas de esta parte de la inscripción merecen también varios comentarios. La palabra عيسى empieza con una ʿayn cuya cabeza parece muy redonda en algunas ocurrencias hasta poder confundirse con una mīm. La yāʾ elevada lleva sus dos puntos abajo y la sīn a veces lleva una šadda. El alif maqṣūra final se estira hasta cubrir en parte, en algunos casos más que otros, la palabra siguiente ابن, que más se distingue que se lee. Hemos interpretado la siguiente palabra como el equivalente árabe a «santa»: المُقَدَّسَة (al muqaddasa). Sin embargo, la qāf se parece más a una ǧīm y la dāl a una lām, como en el estilo magrebí. La šadda que debería caer en la dāl, queda encima de la qāf. Por fin, la manera de escribir el nombre de la madre de Jesús es conforme con la lengua árabe, Maryam y no Mārīa.

La inscripción latina que se sitúa en un friso en lo alto de la galería, en caracteres negros monacales es el principio del Evangelio de San Juan: «In principio erad (sic) verbum et verbum erad apud Deum et Deus erad Verbum. Hoc que erad in principio apud Deum omnia per ipsum facta sunt…». Estos versículos aparecen en otros edificios mudéjares del siglo XIV: en el Taller del Moro de Toledo y el palacio de Pedro I en Sevilla.

Lo que podemos destacar de este análisis epigráfico-lingüístico es una forma de hibridación en el trazo de las letras de la inscripción central, que a veces se asemeja al cúfico y otras al nasḫī, y a veces ni lo uno ni lo otro como el ejemplo de la rāʾ. La posición encabalgada o superpuesta de las letras, así como la elevación de las astas también llaman la atención. Destreza y torpeza parecen convivir en el mismo arco ya que el medallón central parece de muy buena factura mientras que en las inscripciones de la orla y de las enjutas, notamos cierta irregularidad en el trazo de las letras, los signos diacríticos no están siempre bien colocados.

Estos elementos son característicos de la epigrafía mudéjar, sobre todo tardía, que presenta a la vez innovaciones en comparación con las andalusíes, y errores o torpezas. Aunque en la epigrafía andalusí también podía haber errores gráficos, las impericias que pueden presentar las inscripciones mudéjares parecen relacionadas con la pérdida progresiva del árabe escrito por los artesanos musulmanes. No disponemos de informaciones sobre los talleres de epigrafistas¹⁷Rafael Valencia piensa que estos talleres funcionaban por maestros y discípulos y que el respeto de cánones establecidos no impedía la expresión personal del artesano, Valencia Rodríguez “Las inscripciones árabes”, p. 298., pero bien parece que, para esta inscripción, conocimientos en árabe fueran necesarios, por eso pensamos que el que la labró era mudéjar. Los mudéjares de Castilla no utilizaban el árabe como lengua cotidiana, pero seguían escribiendo en árabe algunos documentos notariales. Ana Echevarría mostró que el árabe clásico permanecía en estos documentos producidos por alfaquíes, pero mezclado con dialecto y romance. Los tres idiomas parecían mezclarse como lo muestran las actas de reuniones de una cofradía mudéjar de principios del siglo XV analizados por Ana Echevarría y Rafael Mayor, actas escritas en árabe dialectal, con algunas palabras en aljamiado y fuṣḥa¹⁸ Echevarría Arsuaga, La minoría islámica, pp. 85-86; Echevarría Arsuaga y Mayor, “Hermanos y cofrades”. Sobre el dominio del árabe en el siglo XV ver también Molénat, “L’arabe à Tolède”, pp. 493-494; Viguera Molins “Les mudéjars et leurs documents”; Bernabé Pons y Rubiera Mata, “La lengua de mudéjares”, p. 606.. Si bien los musulmanes seguían escribiendo el árabe, la mezcla con el dialecto o la pérdida de fluidez podía acarrear errores gráficos en la epigrafía, tales como confusión de letras, equivocación entre vocales largas o breves, inversión u omisión de letras, como lo mostró Pedro Cano Ávila para el Alcázar de Sevilla del siglo XIV y Rafael Valencia para el palacio de Altamira que posee inscripciones de finales del s. XIV y del s. XV. De una manera similar a las inscripciones de la Casa del Conde, en la epigrafía de estos edificios conviven caligrafías muy esmeradas, innovadoras y errores gráficos¹⁹ Cano Ávila y Mohamed Essawi, “Estudio epigráfico-histórico”, pp. 66, 68, 70; Cano Ávila, “Inscripciones árabes”, pp. 71-72; Valencia Rodríguez, “La epigrafía árabe”, pp. 239, 245, 246..

Por otra parte, las formas híbridas que encontramos en nuestras inscripciones pueden resultar de la asimilación de varias tradiciones, lo que es también característico de la epigrafía del arte mudéjar²⁰ Cano Ávila y Mohamed Essawi, “Estudio epigráfico-histórico”; Valencia Rodríguez, “Las inscripciones árabes”, p. 296..

Pero lo más interesante respecta a la elección de una forma bilingüe ya que conviven dos lenguas, el árabe y el romance, para expresar un contenido similar, aunque no exactamente igual en el caso de la inscripción de la orla y las enjutas. La palabra que une Jesús a María, que sería «hijo», no aparece en la versión aljamiada, aunque el resto parece ser una fiel traducción.

También notamos otra mezcla relacionada con la elección de los nombres que remiten a los repertorios religiosos cristianos y musulmanes. En las frases en aljamiado, la madre de Jesús aparece como María y no como Maryam, y se le llama a Jesús de una forma inédita, que sería una adaptación de la manera como los cristianos árabes lo nombran. Por fin, en la frase árabe, aunque Jesús aparece en su nombre musulmán ʿĪsā, se le presenta como el hijo de la santa, المُقَدَّسَة al-muqaddasa, un adjetivo que no aparece en el Corán para designar a María y que parece ser un atributo propio de la tradición cristiana. Además, en árabe, la forma correcta sería Maryam al-muqaddasa y no al-muqaddasa Maryam.

¿Cómo interpretar esta mezcla de lenguas y de «repertorios»? ¿Cuál es el sentido de estos textos? ¿Y cuál es su función, si la hay?

2.1. Lengua y religión

A imagen y semejanza del árabe, la lengua aljamiada está a priori íntimamente relacionada con la religión islámica. Se suele considerar que la aparición del aljamiado se debe a la pérdida del árabe por parte de la población mudéjar y luego morisca, y a su voluntad de conservar lo que le identificaba con la comunidad islámica, los textos sagrados y la grafía árabe²¹ Abboud-Haggar, “La literatura aljamiada”, pp. 32-33; Bernabé Pons, “Aspectos lingüísticos”; Bernabé Pons y Rubiera Mata, “La lengua de mudéjares”, pp. 609-610.. Si bien la literatura aljamiada empieza a desarrollarse en el siglo XIV entre los mudéjares castellanos y aragoneses²² Colominas, The Religious Polemics, p. 89. Según la autora, en Castilla empezó a desarrollarse en el área de Toledo-Madrid., ya se encontraban en al-Andalus pequeños segmentos lingüísticos romances escritos con grafía árabe, como las jarchas en poesía o la transcripción de simples palabras o nombres romances en árabe²³ Bernabé Pons y Rubiera Mata, “La lengua de mudéjares”, p. 609; Epalza, “Les Mozarabes”, p. 45.. Tenemos, por cierto, un ejemplo muy interesante de cotejo con nuestra inscripción: el nombre de la ciudad de Faro en época musulmana, Šantmariya al-Ġarb, muestra que existían préstamos del latín o de lenguas romances en árabe. Además, el origen del nombre de este lugar está vinculado con su fundación por una población cristiana, mozárabe, a finales del siglo IX²⁴ Aillet, Les Mozarabes, p. 68.. Este segmento Šanta Mārīa aparece también en un documento en lengua árabe escrito en la comunidad mozárabe de Toledo a principios del siglo XIII. Se trata de una donación que hace el obispo de Cuenca a los canónigos de la Catedral de Toledo de sus posesiones con la condición de que parte de ellas correspondan al presbítero don Lope Ruiz, quien dará a los canónigos cada año un mizcal para el altar mayor de la Virgen. En el texto se la llama a la Virgen

Entonces, vemos que el uso mezclado del árabe y del romance no es uso exclusivo de la población musulmana. Pues la oración a María que aparece en el medallón central podría verse como una reminiscencia mozárabe. Ya hemos subrayado que el desarrollo de la epigrafía árabe en la Toledo cristiana del siglo XIII, por ejemplo, en la iglesia del Cristo de la Luz, en la iglesia de San Román o en la de Santiago del Arrabal, se debe en parte a la fuerte presencia de mozárabes para los que el árabe era una seña de identidad. Hasta el siglo XIV, grandes familias de la élite toledana reivindican su linaje mozárabe. De hecho, Jean-Pierre Molénat mostró que las construcciones mudéjares toledanas de la primera mitad del s. XIV corresponden a palacios de grandes familias mozárabes²⁶ Molénat, “Los mozárabes: un ejemplo”, p. 107.. Esta posible reminiscencia mozárabe en nuestro texto epigráfico de carácter profiláctico presenta a María como una guía capaz de volver mejor a los hombres. «A nos mejores» puede tener un valor preservativo o curativo. También se puede ver a María como una guía, una intermediaria que acerca el creyente a Dios y lo hace mejor en este sentido. Esta imagen de María como guía es frecuente en la literatura mariana y más precisamente en las Cantigas de Alfonso X: «Santa Maria / strela do dia / mostranos via / pera Deus, e nos guía»²⁷ Alfonso X, As Cantigas de Loor, Cantiga 100, p. 156.. En los «Gozos de Santa María» del Libro de Buen Amor encontramos una referencia similar: «¡O María! / Luz del día, / Tú me guía, / Toda vía»²⁸ Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, p. 113..

Si esta inscripción puede parecer típicamente cristiana, no deja de sorprender su convivencia con el segundo texto epigráfico, sobre todo la parte en árabe que expresa un contenido con connotaciones islámicas. Jesús aparece bajo su nombre musulmán ^ʿĪsā y como en el Corán, se insiste en su carácter humano por ser sobre todo hijo de Maryam.

2.2. Connotaciones polémicas y resemantización

María o Maryam es una figura muy importante en el islam. Aparece nombrada en varias aleyas del Corán y una azora entera, la 19ª, está dedicada a ella²⁹ Vespertino Rodríguez, “Las figuras”, pp. 260-264. Para más detalles sobre las aleyas en las que aparece, ver Zilio-Grandi, “La Vierge Marie”, p. 58.. Su importancia se refleja también en la devoción popular que inspira en al-Andalus³⁰ Epalza, Jesús, pp. 178-179.. Símbolo de pureza y entrega a Dios, es madre de un hombre no de Dios. En efecto, los musulmanes no reconocen la divinidad de Jesús ya que eso atentaría contra la unidad de Dios. Es profeta (nabī), enviado (rasūl) o espíritu (rūḥ), pero no hijo de Dios³¹Corán, 5, 76/72, 77/73, 116. Epalza, Jesús, p. 198. . Quizás por eso en el Corán el nombre de Jesús siempre aparece seguido de su nasab o genealogía, aquí una filiación matrilineal: «ʿĪsā ibn Maryam»³² Vespertino Rodríguez, “Las figuras”, p. 260.. Insistir en la filiación entre Jesús y María es una manera de realzar la filiación humana del profeta y, por consiguiente, afirmando su desacuerdo con los cristianos, de negar su divinidad³³ Epalza, Jesús, pp. 166-167.. La divinidad de Jesús y la Trinidad son dos temas predilectos de los tratados polémicos entre cristianos y musulmanes que siguen vigentes en el siglo XV, tanto en la producción literaria de los mudéjares, como de los cristianos³⁴ Epalza, Jesús, pp. 142-145; Epalza, “Note”; Lázaro Pulido, “Cristianismo”, p. 103; Fierro, “El Islam andalusí”, pp. 60-62, 68; Colominas, The religious polemics, p. 205; Echevarría Arsuaga, The fortress of faith, cap. 6.. También María y Jesús son dos figuras presentes en la literatura morisca que recalca la diferencia entre el Jesús de los cristianos y el ʿĪsā de los musulmanes³⁵ Vespertino Rodríguez, “Las figuras”, pp. 272-292; Mateos Paramio (ed.), Memoria de los Moriscos, pp. 204-205 y 285-290.. Este debate polémico entre islam y cristiandad aparece plasmado en textos epigráficos, pero en contexto islámico y bastante lejano al nuestro. En las inscripciones de la Cúpula de la Roca labradas en Jerusalén a finales del siglo VII bajo el califato de ʿAbd al-Mālik, encontramos una referencia a Jesús como hijo de María. Se trata de una cita coránica (4, 169-171) destinada a refutar la doctrina cristiana de la Trinidad a través de la afirmación de la unidad de Dios y el hecho de que no ha engendrado³⁶ Grabar, La formation de l’art islamique, pp. 87-91; Tillier, “ʿAbd al-Malik”, pp. 347-352. Este debate doctrinal vuelve a aparecer en los textos epigráficos de la mezquita de Córdoba del s. X pero en este soporte, no aparece el nombre de Jesús-ʿĪsā ni mención de su filiación con María, Calvo Capilla, “Justicia”; Calvo Capilla, “La Mezquita de Córdoba”..

La referencia a la filiación humana de Jesús en árabe está cargada pues de muchas connotaciones polémicas, pero no olvidemos que, en la secuencia gráfica árabe de la Casa del Conde, Mariam está calificada con un adjetivo propio de la tradición cristiana ʿĪsā ibn al-muqaddasa Maryam y que la frase en árabe convive con una en aljamiado cuyos términos también pertenecen a la tradición cristiana Ǧesūʿ Šanta Mārīa. Además, estos textos aparecen en un palacio cristiano, probablemente la casa del arcediano de Madrid. Cobran pues otro significado. Para entenderlo es preciso relacionar estos textos con la producción epigráfica árabe de los reinos cristianos.

Aunque se alude a veces a la intención subversiva de artesanos mudéjares deseosos de escribir mensajes que reivindiquen su fe³⁷ Ocaña Jiménez, “Panorámica”, p. 107; Condor Abanto, “La iglesia”, p. 94., no pensamos que sea el caso aquí ni en general en la epigrafía árabe de los monumentos cristianos. Primero porque, en general, las realizaciones arquitectónicas artísticas no se dejaban al libre albedrío de los artesanos y eran estrechamente vigilados por los comitentes³⁸ Morales Martínez, “Los inicios”, p. 102; Marquer, “Les acteurs”, p. 120.. Luego, llevamos algunos años recopilando las inscripciones árabes de los monumentos cristianos y hasta ahora en Castilla no hemos encontrado ejemplos de textos que sean realmente contradictorios con la fe cristiana. Al contrario, pensamos precisamente que la epigrafía árabe de los monumentos cristianos responde a una clara intención de seleccionar contenidos que correspondan a la fe cristiana o que puedan adaptarse a ella³⁹Hemos desarrollado esta idea en nuestra tesis, Marquer, Propagande politique, y diferentes artículos sobre las inscripciones de los palacios de Pedro I de Castilla.. Ya hemos tenido ocasión de demostrar que los pocos ejemplos de textos que podían parecer como subversivos pierden en realidad sus connotaciones islámicas y polémicas al encontrarse en un contexto cristiano. Es el caso de las inscripciones de las Huelgas de Burgos, en las yeserías del claustro de San Fernando que se remontan al último cuarto del siglo XIII, y más precisamente en el panel de los pavones. Manuel Ocaña Jiménez leyó cuatro inscripciones que él consideró problemáticas en relación con la ortodoxia cristiana. Se trata de «yāsuʿa nūrnā» (ʻJesús es nuestra luz’), «al-masīḥ rūḥ Allāh» (ʻEl Mesías es el espíritu de Dios’), «Allāh rabbunā» (ʻDios es nuestro señor’) y por fin «ḥasbī Allāh» (ʻDios me basta’)⁴⁰ Ocaña Jiménez, “Panorámica”, pp. 107-108.. Es curioso que el epigrafista interprete la primera de estas frases «yāsuʿa nūrnā» como inadecuada a la fe católica ya que el nombre de Jesús aparece en su versión cristiana y no musulmana. En cuanto a las otras frases, es verdad que están sacadas del repertorio musulmán. «Rūḥ Allāh» es uno de los títulos de Jesús en el islam, pero no es contradictorio con la fe cristiana. «Allāh rabbunā» (‘Dios es nuestro señor’) es el principio de la divisa de los Almohades «Allāh rabbunā, Muḥammad rasūlunā, al-Mahdī imāmunā» (‘Dios es nuestro señor; Muḥammad, nuestro profeta y al-Mahdī, nuestro imām’). Sin embargo, en las Huelgas, seguramente hubo una intención de seleccionar solo la parte que podía adaptarse al contexto cristiano ya que no aparecen las dos últimas partes del credo que tienen una clara connotación islámica. Por fin, la última inscripción, «ḥasbī Allāh» (‘Dios me basta’) es interpretada por Manuel Ocaña como una crítica implícita de la Trinidad realizada por artesanos almohades que habrían trabajado en las Huelgas y que habrían dejado a posta una huella suya para reivindicar la paternidad de su obra⁴¹ Ocaña Jiménez, “Panorámica”, p. 107.. Ocaña precisa también que las religiosas del monasterio no debían de entender el sentido de las frases porque nunca habrían tolerado afirmaciones en contradicción con la fe cristiana. Es verdad que esta frase remite a la contienda entre islam y cristianismo ya que esta es la respuesta que el Corán propone al musulmán qué tiene que hacer frente al supuesto credo asociacionista o trinitario de los cristianos. Se trata de la azora 39, aleya 39/38. Pero, en contexto cristiano «ḥasbī Allāh» (‘Dios me basta’) puede entenderse como un elogio del monoteísmo y perder su dimensión polémica. Remite a la valoración de las cosas espirituales, el contemptus mundi⁴² Marquer, “Les acteurs”, p. 133.. Además, no hay pruebas de que aquellos que labraron las inscripciones eran mano de obra importada de al-Andalus, como supone Manuel Ocaña.

Existen otros ejemplos de textos árabes cuya connotación islámica o polémica desaparece en un contexto cristiano. Es el caso del principio de la profesión de fe islámica («Lā ilāh ilà-Llāh»), que aparece de manera más o menos aproximativa en algunos epígrafes de monumentos cristianos en diferentes contextos y épocas. Excepto el caso muy peculiar y excepcional de la inscripción de la iglesia de Santa María de Maluenda en Aragón del siglo XV, que expresa una versión un poco más larga del principio de la profesión de fe islámica, mencionando esta vez al profeta Muḥammad⁴³Dedicamos un artículo a la inscripción árabe de Maluenda y a los otros ejemplos de šahāda, en el que mostramos que se trata de uno de los pocos ejemplos en el que la libertad del artesano se manifiesta a través de una voluntad de dejar una huella propia que lo identifique como artista y quizás como musulmán. En efecto, al lado de la profesión de fe aparece su firma en caracteres latinos. No es casualidad que este epígrafe se encuentre en Aragón, donde los maestros suelen firmar su obra. Marquer, “La shahāda”., hay que considerar la versión corta de la šahāda como una fórmula que celebra la soberanía de Dios, su omnipotencia, como en muchas inscripciones, como la famosa divisa político religiosa nazarí «wa-lā ġālib illà llāh» (‘solo Dios es vencedor’) retomada tantas veces en los palacios de Pedro I de Castilla y en edificios u objetos cristianos posteriores⁴⁴ Martínez Enamorado, “Lema de príncipes”; Marquer, “Traduire”, pp. 716-717..

Por lo tanto, si volvemos a nuestro ejemplo de la Casa del Conde, la insistencia en la filiación humana de Jesús, en árabe y aljamiado, no debe considerarse como una intención subversiva disfrazada por parte del artesano, sino un elemento que forma parte de la voluntad del comitente cristiano de elegir fórmulas que al final pueden ser aceptables tanto por cristianos como por musulmanes. Aunque pueda recordar polémicas religiosas, afirmar que Jesús es hijo de María tampoco es contradictorio con el cristianismo. Además, el calificativo que acompaña a María, šanta en aljamía y al-muqaddasa en árabe, remiten claramente a la tradición cristiana. Aquí, el encuentro de repertorios cristianos y musulmanes expresados a través de nombres referentes a las dos tradiciones, así como la convivencia del aljamiado, del árabe y del latín, participa de un deseo de absorber varias tradiciones. Este proyecto integrador no solo muestra la permeabilidad y fascinación de los reinos cristianos frente a la cultura andalusí, sino que remite también a un imaginario hegemónico que pasa por la apropiación del otro y de su cultura.

2.3. Reflejo de un proyecto simbólicamente integrador

La convivencia de lenguas y repertorios culturales en los monumentos cristianos, así como la asimilación de la cultura andalusí en general materializa el deseo de hegemonía de la monarquía y de la iglesia castellanas. Son varios los historiadores que han mostrado que estos fenómenos no son contradictorios con una práctica política orientada hacia la victoria sobre el enemigo político y religioso musulmán⁴⁵ Tolan, “Au-delà des mythes”, pp. 225-227; García Fitz, “Las minorías religiosas”, pp. 38-45.. Uno de los ejemplos más famosos es el epitafio de Fernando III que su hijo Alfonso X hizo labrar en cuatro idiomas, latín, romance, árabe y hebreo para asentar simbólicamente la soberanía de la monarquía en toda la población conquistada⁴⁶ Nickson, “Remembering Fernando”, p. 172.. En los palacios de Pedro I de Castilla, la convivencia de lenguas expresa también la voluntad del rey de erigirse como monarca de todos los territorios de la península, incluso del reino de Granada⁴⁷ Marquer, “Epigrafía y poder”; “Traduire”. . La utilización de inscripciones multilingües en un contexto de afirmación del poder no es exclusiva de Castilla. En la Sicilia del siglo XII, la dinastía normanda de los Altavilla también recurrió a este instrumento para asentar su poder sobre una población multiconfesional y multilingüe recién conquistada⁴⁸Dolezalek, Arabic script; Johns, “The arabic inscriptions”, “Arabic inscriptions in the Capella Palatina”; Nef, Conquérir et gouverner, pp. 145-174 y 186-190. En una comunicación para el coloquio «Negociando el pasado. El legado islámico en Italia y España» que tuvo lugar en Venecia en febrero del 2019, desarrollamos la comparación entre las inscripciones de los palacios de Pedro I de Castilla y las de los edificios de Roger II de Sicilia. Aunque haya diferencias, esta reutilización de la epigrafía árabe en dos contextos no islámicos responde a mecanismos similares en cuanto a las causas de su apropiación, la adaptación y transformación de los textos epigráficos a su nuevo contexto..

En este proyecto integrador que consiste en abarcar a todos bajo la autoridad de la monarquía y de la iglesia católica, las figuras de María y de Jesús desempeñan un papel importante. Si bien constituyen objetos de desacuerdos entre las dos religiones, como hemos visto, también representan vías de convergencia, específicamente en los intentos de conversión por ambas partes. Ya en contextos tempranos, en al-Andalus se recurría a María y a Jesús en mensajes apologéticos y proselitistas para convertir los cristianos al islam⁴⁹ Aillet, Les Mozarabes, pp. 96-97.. De manera similar, hablando de Félix de Urgel, Mikel de Epalza muestra que las fórmulas cristianas «islamizadas» del adopcionismo, el cual defiende que Jesús no tiene naturaleza divina por nacimiento sino por adopción, fueron forjadas en un ambiente de diálogo y hasta de proselitismo con los musulmanes⁵⁰ Epalza, “Influences islamiques”, p. 59.. Por otra parte, el culto mariano compartido explica que María sea también una figura clave del proselitismo cristiano hacia los musulmanes, como muestra Juan Carlos Ruiz Souza en un artículo dedicado a las Cantigas de Santa María y al proyecto integrador de Alfonso X⁵¹ Ruiz Souza, “Paisajes arquitectónicos”, pp. 597-599.. Varias cantigas muestran que, a raíz de unos milagros de la Virgen María, judíos y musulmanes se convierten al cristianismo. En esta obra Alfonso X se presenta como el rey de las tres religiones y la intercesión de la figura mariana que favorece las conversiones y sirve a su empresa de dominación⁵² Tolan, Les Sarrasins, p. 261; García-Arenal, “The Perennial importance”, p. 57.. En el siglo XV los elementos de convergencia entre islam y cristianismo entorno a las figuras de Jesús y María se siguen explotando en aras de la conversión. En sus disputas destinadas a enseñar y discutir el dogma, más precisamente en la que entabla con el embajador de Granada en Medina del Campo a propósito de la divinidad de Cristo, Juan de Segovia busca puntos comunes para convencer al musulmán de que si no se ha convertido es porque no tiene bastante conocimiento del cristianismo⁵³Echevarría, Fortress of faith, p. 71. . En efecto, los predicadores cristianos consideran que, si las diferencias de religión son mínimas, enseñar el dogma llevará a la conversión de los mudéjares. Es lo que muestra Mònica Colominas, para quien la importante presencia de argumentos de la doctrina cristiana en el Kitāb al-Muǧādala maʿa l-yahūd wa-l-naṣārā (Libro de la disputa con los judíos y cristianos) un tratado de polémica anti-cristiana del siglo XV, testimonia los esfuerzos de los predicadores cristianos por difundir sus sermones y enseñanzas a los mudéjares en un contexto de proselitismo, igual que la refutación del dogma por parte del escritor mudéjar ilustra el deseo de impedir estas conversiones hacia el cristianismo⁵⁴ Colominas, The religious polemics, pp. 205-210 y 243-245.. Colominas recurre al concepto de encompassment para explicar esta voluntad de los cristianos de abarcar a los musulmanes mediante la conversión⁵⁵Recurrir a figuras mediadoras será también la estrategia del arzobispo Hernando de Talavera quien, después de la conquista de Granada, se valdrá de la figura de María, menos agresiva que la de Cristo, para evangelizar a los moriscos de Granada, Fernández Medina, “El aljamiado”, p. 262.. Según Cynthia Robinson esta voluntad de recalcar elementos comunes también aparece en la iconografía, mostrando cómo el diálogo interreligioso y las polémicas influyen en la cultura devocional castellana de los siglos XIV y XV, precisamente en la representación iconográfica de Jesús y la Virgen⁵⁶Robinson, “Mudéjar revisited”; “Trees of love”; “Talking religion”; Imagining the passion.. Para Robinson se percibe la voluntad de no ofender a los judíos, musulmanes o recién convertidos al cristianismo mediante una imagen conciliadora.

Los textos epigráficos de la Casa del Conde cuyas fórmulas permiten conciliar islam y cristianismo podrían coincidir con un contexto propicio al proselitismo hacia los mudéjares. Al aparecer como guía capaz de mejorar al orante («Santa María, mi mejor guía, a nos mejores»), María puede también simbolizar el camino hacia la conversión. Además, invocar a Jesús y a María en versión bilingüe y «bi-cultural» podría expresar la voluntad de recalcar la convergencia entre islam y cristianismo para facilitar la conversión⁵⁷Hay otro ejemplo de una oración árabe dedicada a María y a Jesús encontrada por Ron Barkai en contexto tunecino (Barkai, “Une invocation musulmane”). Mikel de Epalza considera el texto como »un ejemplo de catequesis cristiana a partir de expresiones coránicas, como camino espiritual para la evangelización« (Bernabé Pons, “Los mecanismos”, p. 495).. No olvidemos que la Casa del Conde era propiedad del arcediano de Madrid en el siglo XV. En aquella época, en el discurso oficial, la iglesia y la corona alientan la conversión de los mudéjares por vía pacífica, aunque no se trate todavía de una real política antes de la intervención de Cisneros en Granada y del decreto de conversión obligatoria en 1502⁵⁸ Montes Romero-Camacho, “Las comunidades mudéjares”, p. 415; Ladero Quesada, “Los mudéjares de Castilla”, pp. 399-401.. En Toledo más precisamente, la comunidad mudéjar de finales del siglo XIV y del siglo XV parece oscilar entre la resistencia a la asimilación y la conversión voluntaria. A principios del siglo XV, cuenta con un buen número de miembros, entre 77 y 95 personas, como lo testimonian los actos de la cofradía musulmana evocada anteriormente. Ana Echevarría habla de la escasez de presiones por parte de las autoridades cristianas que hacía posible el desarrollo normal de las prácticas religiosas⁵⁹Echevarría, “Hermanos y cofrades”, pp. 175 y 185.. También cuenta con una élite destacada. Sin embargo, existe una «incontestable tendencia a la conversión entre los musulmanes toledanos», según Jean-Pierre Molénat, quien destaca varios casos de conversión individual y voluntaria desde finales del s. XIV, gracias a la onomástica y a la conservación de vínculos de los conversos con sus familiares musulmanes⁶⁰ Molénat, “Les Musulmans de Tolède”, pp. 188-189; “Toledo, siglos XII-XV”, pp. 393-394; “Mudéjars et mozarabes”, p. 149.. En general, los motivos de conversión podían ser varios: verdadera convicción religiosa, deseo de evitar impuestos o deseo de ascender en la escala social⁶¹Ana Echevarría evoca estos diferentes motivos, entre convicción y oportunismo en su estudio sobre los caballeros musulmanes conversos que sirvieron en la guardia de los reyes cristianos. También muestra que esta guardia morisca servía como vehículo de conversión de los musulmanes al cristianismo, Echevarría, The fortress of faith, cap. 4; Caballeros en la frontera, p. 137.. El mensaje epigráfico de la Casa del Conde podría dar testimonio de esta voluntad de alentar la conversión voluntaria e incluso ilustrar el resultado de tal proceso en la medida en que el que realizó la inscripción podría ser un artesano converso elegido por el comitente por su conocimiento de la lengua árabe y de los dos repertorios religiosos y por ser capaz de expresar un mensaje integrador. El verdadero alcance o efecto de este mensaje es difícil de valorar, como lo es para los textos epigráficos en general. En otros artículos, hemos subrayado las paradojas que conlleva la escritura ornamental árabe en general y más precisamente en entorno cristiano. En efecto, el mensaje expresado por los textos es difícil de leer, por la forma tan rebuscada en que están escritos, por ser difíciles de alcanzar a la vista y por estar escritos en un idioma poco accesible al público, como lo es el árabe o el aljamiado en la Toledo cristiana del siglo XV. Estas paradojas suscitadas por un texto a priori destinado a ser leído pero difícil de entender son propias de cualquier escritura ornamental. No hay que menospreciar por lo tanto su poder simbólico que puede manifestarse desde varias perspectivas y hay que tener en cuenta diversos niveles de recepción. El efecto más inmediato es provocado por el signo que representa la inscripción, un signo de poder, apotropaico o sagrado. Se ve antes de que se lea⁶²Esta prevalencia del signo sobre el texto ha sido desarrollada por Cécile Treffort a propósito de las inscripciones latinas, y por Jeremy Johns y Annliese Nef en cuanto a las inscripciones del techo de la Capilla Palatina de Palermo. También hemos expuesto estas ideas en nuestros artículos sobre la epigrafía árabe de los palacios de Pedro I, Treffort, Paroles inscrites, p. 18; Johns, “Arabic inscriptions in the Capella Palatina”, pp. 135-142; Nef, Conquérir et gouverner, pp. 157-158; Marquer, “Epigrafía y poder”, §§ 24-29 y “El poder escrito”, pp. 501-502.. La inscripción se presenta más como signo que como texto ya que la forma caligráfica es llamativa. De hecho, nuestra oración aljamiada a María presenta cierto ritmo visual con las astas prolongadas equidistantes que llaman la atención. Muchas veces, al ser palabras o fórmulas recurrentes en muchos edificios, son fácilmente identificables por todos y se puede establecer una conexión simbólica. En el caso de las inscripciones de la Casa del Conde, algunas palabras como Maryam o ʿĪsā pueden reconocerse en la parte escrita en cursiva, más accesible y funcionar como talismanes. Estos epígrafes repiten como una letanía el nombre de Jesús, como si se quisiera materializar o invocar su presencia. Este valor performativo de la palabra en las inscripciones, casi mántrico, fue evocado por José Miguel Puerta Vílchez a propósito de la Alhambra⁶³ Puerta Vílchez, Los códigos de utopía, pp. 102-103.. Esta idea coincide con el mensaje transmitido por la inscripción en latín del principio del Evangelio de San Juan. Al declarar la presencia divina en el Verbo, este texto expresa el carácter sagrado de la palabra, luego de la inscripción. Además, volviendo a un nivel de lectura más básico, en comparación con la del cartucho, la inscripción cursiva del arco angrelado dedicada a Jesús era mucho más fácil de leer para los que todavía dominaban el árabe en la Toledo del siglo XV, la comunidad musulmana que se movía entre resistencia y conversión. Es precisamente esta segunda inscripción la que recalca más explícitamente una vía de convergencia entre islam y cristianismo.