Los orígenes de Mūsà ibn Nuṣayr y Ṭāriq ibn Ziyād y su relación con el imperio sasánida

La conquista de ʿAyn al-Tamr

En el año 633 un ejército de musulmanes de primera generación franqueaba las fronteras sasánidas y se lanzaba a la conquista del imperio. La población que encontraron, sin embargo, no era persa, sino que estaba formada mayoritariamente por árabes, que desde siglos atrás se habían ido asentando en la margen derecha del Éufrates, llegando incluso a formar un reino, el reino naṣrī de al-Ḥīra. Este reino se había beneficiado del reconocimiento por parte de los emperadores sasánidas desde el siglo IV a cambio de su colaboración con el imperio⁴Sobre el reino de al-Ḥīra, véanse las monografías Toral-Niehoff, Al-Ḥīra; Fisher, Between Empires.. Pero en el año 602 se produjo un suceso que transformaría esta relación: la destitución por parte del emperador Cosroes II Parvīz del último malik naṣrī de al-Ḥīra, al-Nuʿmān III, a quien además ejecutó bajo el cargo de traición. Con la eliminación del reino de al-Ḥīra, Cosroes ponía fin también al predominio político lajmí en la vasta región que se extiende por la margen derecha del Éufrates hasta el Sawād. Pocos años más tarde, los árabes en su conjunto eran desplazados de los puestos más altos de la administración del reino en favor de la aristocracia persa. Esta nueva situación habría obligado a Cosroes a buscar nuevos aliados entre los árabes para el desempeño de los cargos intermedios y para el abastecimiento de tropas auxiliares al ejército persa⁵Los cambios operados en el reino de al-Ḥīra tras la ejecución de al-Nuʿmān III y, más aún, tras la relegación de los árabes en el gobierno del territorio se estudian en Kister, “Al-Hira”. .

La consecuencia más inmediata de estos cambios fue la sublevación de las tribus árabes, que alcanzaba su punto álgido en la batalla de Ḏū Qār, en una fecha incierta entre los años 604 y 611, cuando las tribus árabes lograban por vez primera derrotar y poner en fuga al temido ejército persa. La segunda consecuencia fue la acometida de las tribus nómadas del desierto, entre las que cabe destacar la de los Banū Bakr y en particular a uno de sus jefes, Muṯanā, por el papel que jugaría en años posteriores del lado de los musulmanes⁶Donner, Early Islamic conquests, pp. 5-6; Yarshater, History of Iran, p. 608..

Esta era la situación en la que se encontraba la región cuando en el año 633 Ḫālid ibn Walīd entraba en el imperio sasánida, lo que seguramente explica el hecho de que el ejército musulmán, formado muy mayoritariamente por árabes, no encontrara apenas resistencia por parte de la población, que se avino rápidamente a pactar. La propia al-Ḥīra negoció su rendición sin combate alguno, y a ella le siguieron otros enclaves importantes con al-Anbār. Pronto le tocaría el turno a la ciudad de ʿAyn al-Tamr. La situación allí, sin embargo, era diferente, ya que tras sus muros estaba acantonada una guarnición persa secundada por auxiliares árabes. Según relatan las crónicas árabes, Mihrān, el general persa encargado de la defensa, envió a las tropas auxiliares árabes a combatir a los musulmanes, mientras él y los miembros persas del ejército buscaban la protección tras los muros de la ciudadela de ʿAyn al-Tamr. Los musulmanes arrollaron a los árabes encargados de hacerles frente y, vencido este primer obstáculo, alcanzaron las puertas de ʿAyn al-Tamr. A pesar de la resistencia opuesta por los persas, la ciudad caía en manos de los musulmanes, que la sometían a saqueo.

Este episodio fue transmitido por numerosos informadores, y de ello quedó constancia en las compilaciones, en las que se recoge la misma noticia sin apenas diferencias⁷Con más o menos variantes, se recoge el episodio en términos similares en varios textos, entre ellos al-Ṭabarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. II, pp. 324 y 345 y al-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān, pp. 141 y 150-152.. Recogiendo el texto de al-Ṭābarī, el propio Ḫālid entró en la ciudad y encontró…

La práctica totalidad de los compiladores e informadores que se hicieron eco de este suceso coinciden con al-Ṭabarī en que la ciudad y su ciudadela (ḥiṣn) fueron conquistados por las armas, en que la conquista fue seguida del saqueo y en que los cautivos quedaron reducidos a la condición de botín de guerra¹⁰ Aḫbār maǧmūʿa, p. 14; al-Bakrī, Al-masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 387; al-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān, p. 150; al-Ḥimyarī, Al-rawḑ al-miʿṭār, p. 423; Al-Ṭābarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. II, p. 324; Yāqūt, Muʿǧam al-buldān vol. 4, pp. 176-177.. Más allá de la veracidad de los múltiples detalles que quedaron recogidos en las crónicas, resulta claro que el propósito de los cronistas fue el de subrayar el carácter militar de la conquista y el derecho que asistía a los conquistadores que participaron en ella y a sus sucesores sobre los bienes adquiridos en concepto de botín. El relato de los cronistas es, por otra parte, coherente con las doctrinas jurídicas que afloraban desde el siglo IX en el contexto de la corte ʿabbāsí de mano de autores como Abū Yūsuf (m. 798).

En la actualidad, un sector creciente de la historiografía ha comenzado a poner en entredicho la veracidad o, más concretamente, la exactitud de las informaciones relativas al modo de conquista. Dos son los condicionantes que pesan sobre la historiografía islámica a la hora de construir el relato de los hechos: primero, la técnica de construcción del relato y segundo, el momento de la compilación.

En relación con el primero, la técnica de construcción del relato fue descrita por al-Ṭabarī. Este autor proclama en su prólogo que su finalidad no es la de contar lo que sucedió, esto es, la de construir un relato coherente, sino la de poner a disposición del lector toda la información a fin de que juzgue él lo que cree veraz y lo que no. Por ello, no tiene inconveniente, al igual que los compiladores musulmanes durante los siglos siguientes, en aportar noticias dispares e incluso abiertamente contradictorias sobre un mismo suceso: la coherencia no entra dentro de las preocupaciones del compilador, cuya única competencia es precisamente esa, la de compilar noticias¹¹Al-Ṭabarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. I pp. 12-13..

El segundo condicionante es el momento en el que se produce la compilación. Hay que tener en cuenta que no será hasta el siglo IX cuando se empiece a plasmar por escrito lo que hasta entonces no eran sino relatos de transmisión oral cuyo origen se remontaba pretendidamente al momento en el que se produjo el hecho narrado, para el caso que ocupa, la conquista de ʿAyn al-Tamr, casi dos siglos antes de que al-Ṭabarī compusiera su relato¹²Sobre los orígenes de la historiografía árabe véanse los imprescindibles textos de Durī, The Rise of Historical Writing, Donner, Narratives, y Robinson, Islamic Historiography.. Se trata de un periodo de tiempo suficientemente largo como para hacer ilusoria cualquier pretensión de inalterabilidad del relato. Estas alteraciones podrían tener su origen en la memoria de los recitadores, pero también en la voluntad de modificar el relato a fin de adecuarlo a determinados presupuestos¹³Goody y Watt (“Las consecuencias de la cultura escrita”) han cuestionado desde la antropología la inalterabilidad del relato de transmisión oral, dejando patente a través de la recogida de relatos en tribus ágrafas de mediados del siglo XX que cada nueva transmisión o recitación imprime una transformación del pasado en función de las circunstancias que rodean a cada nuevo transmisor. . Uno de los factores que pudo intervenir en la modificación voluntaria de estos relatos fue la aparición a partir de finales del siglo VIII de los tratados jurídicos, elencos de normas dictados por juristas a partir de tradiciones cuya antigüedad se remontaría a los primeros años del islam, con el fin de regular las diferentes situaciones y relaciones jurídicas entre los individuos. Uno de los campos que fue objeto de regulación fue el problema del botín de guerra, para lo cual los juristas se remontaban a tradiciones originadas presuntamente en época de las grandes conquistas, esto es, siglo y medio antes en el caso de Abū Yūsuf, el más temprano de los tratadistas.

Los juristas redujeron los modos de conquista a dos: la conquista por las armas (ʿanwa) y la conquista por pacto (ṣulḥ)¹⁴Sobre el particular véase Noth, “On the Relationship in the Caliphate”. Para el caso de al-Andalus, García Sanjuán, “Formas de sumisión”. . En la primera, los habitantes de los territorios conquistados habían presentado resistencia armada a la conquista, como es el caso de ʿAyn al-Tamr, por lo que, una vez sometidos, podían, según los juristas, ser reducidos a la esclavitud y sus bienes pasaban a la comunidad islámica en concepto de botín. Por el contrario, los habitantes de los territorios sometidos por medio de pacto conservaban todos sus derechos e incluso su estatus y todos sus bienes, al tiempo que se les reconocía el derecho a realizar las prácticas de su culto religioso, con la única condición de que se avinieran a pagar el impuesto de la ǧizya¹⁵De hecho, la estandarización de las cláusulas de tratados de capitulación, desde Irán hasta al-Andalus, resulta un tanto sospechosa. Sobre el particular, véase Noth, The Early Arabic Tradition, pp. 64-76. Este mismo autor afirma que es posible el pacto después de la conquista por las armas (Noth, “On the Relationship in the Caliphate”, p. 178); sin embargo, y a pesar de que los textos de las crónicas así lo sugieren, los juristas no contemplaron este supuesto de hecho..

Entre una y otra forma de conquista los juristas no contemplaban la amplia gama de grises que, sin embargo, sí que recogieron las crónicas. Así, hubo lugares que, tras una resistencia inicial, se avinieron finalmente a pactar. Por el contrario, existen otros territorios que pactaron en un primer momento, pero más tarde se sublevaron y fueron reducidos por las armas. Pero existen además en muchas ocasiones discrepancias insalvables entre los propios informadores, como es el caso de Damasco, que fue analizado por Noth¹⁶Véase Noth, “Futūḥ-History”.. Basta con echar una ojeada a la exhaustiva recopilación de Hill¹⁷Hill, The Termination of the Hostilities. para darse cuenta de la enorme variedad de versiones que existen acerca del modo de sumisión de cada uno de los lugares que se recogen en las crónicas.

Esta contradicción entre informaciones se hace evidente en relación con la toma de ʿAyn al-Tamr en la crónica de al-Balāḏurī¹⁸ Futūḥ al-buldān, p. 152.. Este compilador recoge varios testimonios que van en el mismo sentido que el de al-Ṭabarī. Sin embargo, uno de los testimonios, bien es cierto que marginal en relación con el conjunto del relato, discrepa abiertamente del resto en los términos siguientes: «Ḫālid ibn Walīd pactó (ṣālaḥa) con la gente (ahl) de al-Ḥīra y con la gente (ahl) de ʿAyn al-Tamr». Al-Balāḏurī añade a continuación: «Pregunté a al-Ḥasan ibn Ṣāliḥ: ¿acaso era la gente de ʿAyn al-Tamr como la gente de al-Ḥīra que debían (pagar) algo por ellos y no debían (pagar) nada por sus tierras? Y me dijo: sí».

La noticia no solo revela que la forma de conquista de ʿAyn al-Tamr no era un asunto cerrado y que existían testimonios tanto en un sentido como en otro, sino que además muestra una nueva práctica en relación con la división entre las tierras conquistadas de uno u otro modo, muy alejada de las formulaciones precisas de Abū Yūsuf y los juristas de la corte ʿabbāsí. Según se deriva del testimonio de este informador, la diferencia entre las ciudades que capitularon en virtud de pacto (el texto es inequívoco al utilizar el verbo ṣalaḥa) y las que lo hicieron por la fuerza de las armas residiría en que mientras que en las primeras los individuos solamente venían obligados a satisfacer el pago del impuesto personal, la ǧizya, en las segundas debían además pagar el impuesto patrimonial al que los juristas del entorno ʿabbāsí dieron el nombre genérico de ḫarāǧ¹⁹Véanse las indicaciones de Abū Yūsuf, Ibn Adām y Qudāma en Dennet, Conversion and Poll-Tax, y Duri, Early Islamic Institutions, pp. 81-159..

Los cautivos de ʿAyn al-Tamr

La noticia sobre la conquista y saqueo de ʿAyn al-Tamr en los términos de al-Ṭabarī resulta de gran utilidad a la hora de despejar incógnitas acerca de los orígenes de Mūsà ibn Nuṣayr²⁰Hay que destacar que algunos de los compiladores de mayor peso en la historiografía no se detuvieron en la cuestión de las raíces familiares de Mūsà ibn Nuṣayr. Es el caso de-Ṭabarī, de Ibn Ḥabīb, de al-Nuwayrī o de Ibn al-Aṯīr, por citar algunos..

Lo primero que rebela la noticia es que todos los cautivos son de origen árabe. La presencia de árabes en las riberas del Éufrates no resulta en absoluto extraña, muy al contrario, se documentan movimientos migratorios desde fechas remotas, pero en todo caso se acentúan a finales de la antigüedad, dando lugar a la fundación de ciudades a lo largo del Éufrates e incluso del ya mencionado reino de al-Ḥīra²¹Sobre la arabización de la región véase Bosworth, “Iran and the Arabs”; Hoyland, Arabia and the Arabs, pp. 231-243; Fisher, Between Empires; Toral-Niehoff, “The ʿIbād of al-Ḥīra”, Al-Ḥīra. En relación con »lo árabe, «Webb en Imaginig the Arabs ha abierto una nueva polémica al proponer que el concepto de árabe es en realidad una creación gestada en el contexto de la corte ʿabbāsī del siglo IX, opinión que no es compartida por quien escribe estas líneas. . Los nombres de los cautivos son, en este sentido, muy elocuentes: Nuṣayr, Ḥurayṯ, ʿUlāṯa, Ḥumrān o ʿUmayr. Igualmente árabe es el curioso patronímico de Ibn Uḫt al-Namir, que remite al nombre o tal vez al laqab o apodo, igualmente árabe, del tío del mentado a través de una fórmula un tanto retorcida. Los tecnónimos, como Abū Ziyād, Abū ʿAmra, Abū Qays, remiten al nombre del hijo, lo que en sí mismo nada dice acerca del origen étnico del padre, aunque no hay razones para dejar de pensar que se tratara también de árabes.

En el caso particular de Mūsà ibn Nuṣayr, existe una práctica unanimidad entre los cronistas a la hora de atribuirle la condición de árabe, necesariamente derivada de su padre. Al-Maqqarī²²Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 285. recoge una información de Ibn Ḥayyān, que resulta concluyente a este respecto: era árabe puro (ʿarab fasīḥ), dice²³Sobre la tendencia entre los compiladores en historiografía de no detenerse en la cuestión de las raíces familiares de Mūsà ibn Nuṣayr vease nota 20. En cuanto a su origen árabe, la única versión discrepante la recoge al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 286, que la toma a su vez de Ṣāʿid, que le hace descender de bereberes. Debido al nulo eco de esta noticia en otros textos, se puede considerar apócrifa o al menos infundada. . Esta práctica unanimidad entre los cronistas desaparece a la hora de fijar la tribu de adscripción de Mūsà ibn Nuṣayr. Los compiladores se hicieron eco de noticias que lo adscribían a la tribu de Laḫm²⁴Así aparece en al-Bakrī, Al-masālik wa-l-mamālik vol. 2, p. 287; al-Ḥimyarī, Al-rawḍ al-miʿṭār, p. 30; al-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān, p. 141; Al-bayān al-muġrib, vol. 1, p. 24 y vol. 2, p. 22; al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, pp. 250 y 271 (la última apoyándose en al-Faraḍī); al-Ḥumaydī, Ǧaḏwat al-muqtabis, p. 338; Ibn ʿAsākir,Taʾrīḫ madīnat Dimašq, vol. 61, p. 211. Otras compilaciones le atribuyen la nisba de al-Laḫmī, lo que puede significar o bien que era lajmí o bien que, como otros textos sugieren, fuera mawlà de esta tribu. Véase al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšà, vol. 3, p. 342; al-Yaʿqūbī, Kitāb al-buldān, p. 354; Ibn Qutayba, Al-maʿārif, p. 570; al-Qalqašandī, Ṣubḥ al-aʿšà, vol. 3, p. 342; Ḏikr bilād al-Andalus, p. 97., a los Banū Bakr ibn Wāʾil²⁵Aḫbar maǧmūʿa, p. 14; al-Bakrī, Al-masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 287; al-Ḥimyarī Al-rawḑ al-miʿṭār, p. 30; Al-bayān al-muġrib, vol. 1, p. 24 y vol. 2, p. 22; al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. I, p. 250. Con la nisba de al-Bakrī aparece en Fatḥ al-Andalus, pp. 11 y 22; Ibn Kardabūs, Kitāb al-iktifāʾ, p. 1001; al-Ġassānī, Riḥla, p. 139. o al linaje de Arāša, encuadrado a su vez en Balī²⁶La única referencia a esta filiación se encuentra en al-Balāḏurī (Futūḥ al-buldān, p. 141), que se hace eco de esta noticia a la que añade la de su origen lajmī, ambas precedidas de la expresión »se dice (yuqāl), «por lo que desconocemos la fuente. Taḥa (The Muslim Conquest, pp. 72-73), por el contrario, entiende que la noticia es atribuible a al-Wāqidī y a Ibn al-Kalbī, referencia que no encontramos en los textos. . Todos estos grupos tribales comparten una característica común: su importante presencia en el entorno geográfico del río Éufrates, lo que los llevó a desempeñar un papel muy destacado en la región tanto en los siglos previos al nacimiento del islam como en los acontecimientos que desembocaron en la conquista islámica de 635.

La segunda característica que apunta el texto de al-Ṭabarī en relación con los cautivos de ʿAyn al-Tamr es que todos ellos eran cristianos. El texto ofrece pocas dudas al respecto: fueron capturados en un templo (bīʿa) o en una iglesia (kanīsa), donde estaban aprendiendo los Evangelios y en calidad de rehenes²⁷Lecker, en “Muhammad ibn Ishaq”, atribuye al célebre autor de la sīra y, por tanto, a todos los cautivos de ʿAyn al-Tamr, origen judío, basándose en que los vocablos kanīsa o bīʿa pueden hacer referencia tanto a una iglesia como a una sinagoga. No hay, en todo caso, un solo dato que avale este origen, más allá de la polisemia del término kanīsa. . Desde el punto de vista religioso, tampoco resulta en absoluto extraña la existencia de cristianos en suelo de ʿAyn al-Tamr. Al contrario: el cristianismo, que se había extendido rápidamente entre los árabes desde sus inicios, contaba con una importante presencia en suelo persa desde siglos antes de la llegada del islam a la región²⁸Véase Trimingham, Christianity among the Arabs, pp. 188-202; Hunter, “The Christian matrix of al-Ḥīra”; Toral-Niehoff, “The ʿIbād of al-Ḥīra”; Payne, A State of Mixture.. Tal fue su importancia que los propios emperadores sasánidas se implicaron en las cuestiones de la Iglesia, especialmente tras el reconocimiento oficial en el año 410 por parte del emperador Yazdagird I (399-420)²⁹Véase Vine, The Nestorian Churches, pp. 46-48.. A partir de entonces, la relación entre la Iglesia Oriental y el imperio sasánida atravesó por momentos de buenas relaciones, aunque también por persecuciones, unas y otras en función de las relaciones entre el imperio sasánida y Bizancio. En todo caso, al abrigo del imperio se estableció la sede del Catholicos de la Iglesia Oriental en la ciudad de Koje³⁰Sobre la capital de la Iglesia Cristiana de Oriente, véase la entrada correspondiente en Nicholson (ed.), The Oxford Dictionary of Late Antiquity. , aledaña a la capital imperial, Ctesifonte, y el número de iglesias y monasterios, tanto en el entorno de la capital como en otras ciudades del imperio, se multiplicó³¹Las excavaciones realizadas durante el pasado siglo por Talbot en las inmediaciones de Nayāf, donde se cree que estaba situada la ciudad de al-Ḥīra, capital del reino naṣrī, sacaron a la luz numerosas edificaciones de culto cristiano (Talbot-Rice, The Oxford Excavations at Ḥīra; Hunter, “The Christian Matrix of al-Ḥīra”). Trabajos más recientes en el aeropuerto internacional de Nayāf llevados a cabo desde el año 2007 han sacado a la luz igualmente nuevas construcciones que parecen ser edificios de culto cristianos datados antes de la conquista islámica (Kaʾbi, “Report on the Excavations of Hira”). Para otras regiones de Iraq, véase Fiey, Assyrie chrétienne; Okada, “Early Christian Architecture”.. Sería, sin embargo, durante las últimas décadas del Imperio cuando el intervencionismo alcanzaba las cotas más altas, en particular bajo el gobierno de Cosroes II Parviz (591-628), cuya segunda esposa, Širīn, era cristiana. Según relata la Crónica de Seert, en el año 596, ya en las postrimerías del reino naṣrī de al-Ḥīra, el propio Cosroes designó Catholicos de la Iglesia Oriental al obispo Sabr-Ishoʾ, al que, además, dispensó honores de embajador, con escolta incluida y una celebración que alcanzó a toda la capital³²Sabr-Ishoʾ, por su parte, correspondió al emperador marchando junto a sus tropas a combatir contra Bizancio, muy probablemente acompañado de un nutrido número de cristianos, aunque falleció en la ciudad de Nisibis. Sin embargo, tras la muerte del Catholicos la actitud de Cosroes en relación con la Iglesia Oriental dio un giro brusco debido a diversas disputas internas. Sobre el particular, véase Wood, The Chronicle of Seert, pp. 188-206; Payne, A State of Mixture, pp. 2-5, 13. .

Pero la noticia del saqueo de ʿAyn al-Tamr no solo informa de que los ġilmān eran árabes y cristianos, sino que señala también que estaban recibiendo educación y formación eclesiástica, lo que sugiere que se preparaban para desempeñar cargos en la Iglesia. Esta circunstancia induce a pensar que se trataba de miembros de la aristocracia local de origen árabe, que gozaban de cierto estatus en la administración sasánida, pero siempre subordinados a la aristocracia persa, que se había hecho con el control de la región desde que en el año 602 Cosroes ordenara la ejecución del último monarca naṣrī. La idea de que pertenecían a la aristocracia viene además avalada por el hecho de que en el momento de la captura se encontraran en ʿAyn al-Tamr en calidad de rehenes. La práctica de tomar rehenes entre los hijos de familias destacadas constituía una garantía de su adhesión o de su no agresión y resulta comprensible en un periodo, el que precedió a la conquista islámica de Persia, en el que las relaciones entre la autoridad sasánida y las tribus árabes atravesaban momentos muy tensos³³»The Rahāʾin -dice Kister (“Al-Ḥīra”, p. 167)- were youths from Arab tribes taken by the kings of al-Ḥīra as hostages guaranteeing that their tribes would not raid the territories of al-Ḥīra and that they would fulfill the terms of their pacts and obligations between them and the kings of al-Ḥīra. They counted-according to a tradition quoted by Abu I-Baqaʿ-500 youths and stayed 6 months at the court of al-Ḥīra. After this period they were replaced by others«. Evidentemente, la apreciación de Kister solo es aplicable mientras existía el reino de al-Ḥīra. Tras la supresión, estos rehenes servirían para asegurar la lealtad de las tribus a los nuevos mandatarios, ahora miembros de la aristocracia persa. .

La autoridad sasánida establecida en ʿAyn al-Tamr habría reclamado de sus eventuales aliados en la ciudad y sus alrededores, no siempre de fiar, la entrega de rehenes con carácter preventivo. Para que la medida cumpliera su función garantista, los rehenes debían pertenecer a las familias que dispusieran de la capacidad para movilizar tropas, que, de un lado, pudieran engrosar el ejército del emperador, pero también volverse contra él. El riesgo de traición quedaba neutralizado por la amenaza de la pérdida de los familiares entregados en calidad de rehenes, generalmente de jóvenes o adolescentes, los ġilmān a los que se refieren los compiladores. Y la medida debió de dar el resultado esperado, porque los árabes de ʿAyn al-Tamr salieron a combatir contra los musulmanes, al contrario de lo que sucedió en otras ciudades como al-Ḥīra o al-Anbār.

Árabes, cristianos y miembros de la aristocracia local, pero reducidos a la condición de cautivos. Y, sin embargo, a pesar de esta condición, o tal vez gracias a ella, lo cierto es que durante las décadas siguientes ellos mismos o sus descendientes alcanzaron posiciones muy destacadas, dando a la ciudad un número de personajes ilustres muy superior al de otras ciudades de mayor renombre en tiempos precedentes, como al-Ḥīra o al-Anbār. Así, algunos de ellos destacaron en las letras o el derecho, como Aflaḥ, que alcanzó fama como tradicionista³⁴Blankinship, The History of al-Ṭabarī, p. 123, n. 663, o el nieto de Abū ʿAmrāʾ, ʿAbd al-Aʿlà, que fue poeta, tradicionista y orador³⁵Blankinship, The History of al-Ṭabarī, p. 55, n. 304.. El hijo de Sirīn, Muḥammad, alcanzó enorme prestigio como tradicionista³⁶Blankinship, The History of al-Ṭabarī, p. 55, n. 306., aunque seguramente el más célebre de todos ellos es el nieto de Yasār, Muḥammad ibn Isḥāq, a quien al-Balāḏurī llama ṣāḥib al-sīra³⁷Al-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān, p. 150., es decir, autor de Al-sīrat al-nabawiya, texto de referencia para la vida del Profeta.

Otros destacaron en la política sirviendo a los califas omeyas en cargos de gran relevancia, como el ya mencionado ʿAbd al-Aʿlà ibn Abī ʿAmrā, poeta, según dice el propio al-Ṭabarī³⁸Al-Ṭabarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. 2, p. 324.. Ibn ʿAbd al-Ḥakam³⁹Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr, p. 132. recoge la noticia de que contrajo matrimonio con una hermana de Mūsà ibn Nuṣayr, lo que hace suponer que perduraban estrechos lazos entre ambas familias tras el episodio de ʿAyn al-Tamr. Al igual que Mūsà, ʿAbd al-Aʿlà formó parte del círculo de los marwāníes, sirviendo a ʿAbd al-ʿAzīz ibn Marwān en Egipto y después a su hijo, el también califa ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz entre 618 y 620⁴⁰Blankinship, The History of al-Ṭabarī, p. 123, n. 658.. Otro de los cautivos, Humrān ibn Abān al-Namarī, llegó a ser secretario del califa ʿUṯmān ibn ʿAffān, que pertenecía al linaje de los omeyas (644-656), y se estableció en Baṣrah⁴¹Blankinship, The History of al-Ṭabarī, p. 56, n. 310.. Y, por supuesto, el propio Mūsà ibn Nuṣayr, del que se hablará más adelante.

Finalmente, otros destacaron en las armas, sirviendo a los omeyas en las guerras civiles que sacudieron al islam durante la segunda mitad del siglo VII, en particular la que enfrentó a los omeyas con los ʿalíes y, décadas más tarde, la que enfrentó a los marwāníes con los partidarios del pretendiente ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr. Al igual que el cocinero de Alejandro Magno en el poema de Brecht, ni los infantes ni mucho menos los esclavos tienen cabida en las crónicas. Es claro que cuando los compiladores recogen la noticia de la participación o la muerte de un sujeto en un conflicto armado es porque se trata de un personaje destacado que, con toda probabilidad, dirige un grupo de gente armada. Así, las fuentes informan de que Humrān ibn Abān al-Namarī se estableció en Baṣra, donde encabezó el bando pro-omeya frente a Musʿab ibn Zubayr, hermano del pretendiente ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr⁴²Blankinship, The History of al-Ṭabarī, p. 56, n. 310., o de que Abū ʿUbayd murió en la batalla de al-Ḥarra entre los partidarios de los omeyas y los del pretendiente zubayrī en el año 683⁴³Blankinship, The History of al-Ṭabarī, p. 123, n. 659.. Entre los que alcanzaron un importante rango militar se encuentra precisamente Nuṣayr, el padre de Mūsà ibn Nuṣayr, como le llama al-Ṭabarī.

El ascenso de Nuṣayr

Los textos repiten hasta la saciedad que Mūsà era mawlà de los omeyas marwāníes, una condición que podemos suponer que heredó de su padre. Ahora bien, por un lado, las crónicas árabes no señalan en qué momento Nuṣayr pasó a formar parte del walāʾ de los marwāníes; pero es que, además, a pesar del protagonismo que tuvieron los omeyas en la conquista de Siria, el linaje era un completo desconocido en la conquista de Iraq. La pregunta entonces es: ¿cuándo se produjo el encuentro entre el cautivo Nuṣayr y los omeyas marwāníes? A falta de información no podemos sino formular hipótesis. Así, varios compiladores recogieron la noticia de que los cautivos de ʿAyn al-Tamr fueron despachados a Medina y entregados a ʿUṯmān, el tercero de los califas rašīdūn y primero del linaje de los omeyas que, según señala al-Balāḏurī, era a su vez primo paterno (ibn al-ʿam) de Marwān ibn al-Ḥakam⁴⁴Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, vol. 6, p. 255.. Este es el único vínculo que se puede establecer con los textos en la mano, un tanto endeble desde luego.

Una única noticia relativa a Nuṣayr le sitúa en el entorno de los omeyas, pero de los sufyāníes, no de los Banū Marwān. El episodio sucede muchos años después, en una fecha desconocida, pero posterior al año 661. Al igual que sucede con sus compañeros de cautiverio, la noticia en cuestión remite a unos parámetros muy diferentes de los que cabía esperar de un individuo de condición servil o un esclavo manumitido. Al contrario: coloca a Nuṣayr en una posición muy destacada, nada menos que al frente de la guardia de corps del califa Muʿāwiya ibn Abī Sufyān (wa-kāna wāliduhu -se refiere a Mūsà- ʿalà ḥaras Muʿāwiya ibn Abī Sufyān)⁴⁵ Al-masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 387; al-Ḥimyarī, Al-rawḑ al-miʿṭār, p. 33; Ibn ʿIḏārī, Al-bayān al-muġrib, vol. 2, pp. 22-23; Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿibār, vol. 4, p. 239; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyan, vol. 5, p. 319; Fatḥ al-Andalus, pp. 11-12; Ibn Kardabūs, Kitāb al-iktifāʾ, pp. 1002-3; Ibn al-Aṯīr, Al-kāmil fī l-taʾrīḫ vol. 4, p. 252.. Cabe preguntarse si en ese momento Nuṣayr era mawlà de los sufyāníes y posteriormente pasó a engrosar el walāʾ de los Banū Marwān o si ya entonces estaba en el walāʾ de estos últimos. En todo caso, de lo que no cabe duda es de que, bajo el amparo de una u otra rama de los omeyas, Nuṣayr gozaba de una posición privilegiada en el entorno más inmediato del califa Muʿāwiyya ibn Abī Sufyān.

Y por fin, Mūsà

Mūsà nació en la aldea (qarya) siria de Kafr Mary en el año 19 H / 640 AD⁴⁶Este es, curiosamente, uno de los pocos datos relativos a los orígenes de Mūsà ibn Nuṣayr en los que la unanimidad es total por parte de los cronistas. Véase al-Bakrī, Al-masālik wa-l-mamālik, vol. 2, p. 387; al-Ḥimyarī, Al-rawḑ al-miʿṭār, p. 33; al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 283; Ibn Ḥabīb, Kitāb al-taʾrīḫ, p. 136; Ibn ʿIḏārī, Al-bayān al-muġrib, vol. 1, p. 46 y vol. 2, p. 22; Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyan, vol. 5, p. 329; Fatḥ al-Andalus, p. 11; Ibn Kardabūs, Kitāb al-iktifāʾ, p. 1002; Ibn ʿAsākir, Taʾrīḫ madīnat Dimašq, vol. 61, p. 212. La única discrepancia en cuanto al nombre en Yaqūt, Muʿǧim al-Buldān, vol. 4, p. 471, que ubica el nacimiento Mūsà en el lugar llamado Kafr Muṯrà.. Salvo este escueto dato, toda su vida es completamente desconocida hasta su irrupción en la década de los 80 del siglo VII, es decir, ya en plena madurez, pasados los 40 años. Sin embargo, el contexto en el que se produce su aparición permite afirmar que, durante todos los años precedentes, al igual que tantos otros de los cautivos de ʿAyn al-Tamr o sus descendientes, no había dejado de prosperar al amparo de los omeyas, en el caso de Mūsà muy probablemente siguiendo la estela de su padre.

Mūsà ibn Nuṣayr no vuelve a parecer en las crónicas sino hasta una fecha incierta, cuando, según recoge Ibn ʿAsākir, Muʿāwiya ibn Abī Sufyān puso la flota bajo su gobierno (walāhu Muʿāwiya al-baḥr)⁴⁷Ibn ʿAsākir, Taʾrīḫ madīnat Dimašq, vol. 61, p. 212. Ibn ʿAsākir no aporta información alguna que pueda servir para datar este nombramiento más allá de la mención a Muʿāwiya.. Ibn ʿAsākir, además, atribuye a Mūsà la construcción de varios castillos en Chipre, cuya invasión se produjo en el año 649, aunque no aporta fecha alguna para estas construcciones⁴⁸Muʿāwiya ibn Abī Sufyān se encargó de construir la flota califal durante el gobierno del califa ʿUmār ibn al-Ḫaṭṭāb (634-644), aunque no ejerció él mismo de califa sino hasta el año 661. Sobre la construcción de la flota y la conquista de Chipre, véase Humphreys, Muʿawiya, pp. 53-58.. En todo caso, la información sugiere que en esas fechas Mūsà ya desempeñaba cargos de responsabilidad⁴⁹Una noticia recogida en los papiros de Afrodito, ajena por tanto a los problemas que entraña la cronística islámica, confirma la relación de Mūsà ibn Nusayr con la flota omeya. La noticia en cuestión está datada en el año 710 y recoge la apertura de pesquisas por orden de Qurra ibn Šarīk, gobernador de Egipto (709-715), para que se averiguara qué había sucedido con una flota despachada por Mūsà ibn Nuṣayr en África. Véase Bell, “Translations of the Greek Papyri”, p. 279.. Su nombre aparece de nuevo con ocasión de la guerra civil que dividió a la comunidad islámica en dos bandos tras la muerte del califa Muʿāwiya ibn Yazīd en el año 684: los que apoyaban la candidatura de Marwān ibn al-Ḥakam y la de los que apoyaban a ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr⁵⁰Sobre el particular véase Hawting, The First Dynasty, pp. 46-57; Robinson, Abd al-Malik, pp. 22-48.. En esta guerra, Mūsà tomó partido por los marwāníes, a los que se mantuvo leal hasta el final de sus días. La primera noticia de su participación en esta guerra se remonta al mismo año 684, con su participación en la batalla de Marǧ Rāhiṭ a las órdenes de Marwān. A continuación, aparece en la conquista de Egipto, territorio que había tomado partido por los zubayríes y al que Marwān había despachado un ejército al mando de ʿAbd al-ʿAzīz ibn Marwān, hijo del califa y futuro gobernador de la región. En ese ejército marchaba también Bišr ibn Marwān, hermano del anterior y bajo su mando aparece mencionado Mūsà ibn Nuṣayr⁵¹Pseudo Ibn Qutayba, Al-imāma wa-l-siyāsa, vol. II, p. 69; al-Maqrizī, Kitāb al-mawāʿiẓ, vol. 1, p. 387; Ibn ʿAsākir, Taʾrīḫ madīnat Dimašq, vol. 61, pp. 213-215. La noticia es fechable solo tomando al pie de la letra el texto de al-Maqrizī, ya que se refiere a una conversación entre Marwān, ya califa, y su hijo ʿAbd al-ʿAzīz, lo que permite fecharla en el año 684, año de la proclamación, pero también de la muerte del propio Marwān.. No hay más noticias acerca de la participación de Mūsà en este conflicto, aunque al-Ṭabarī deja constancia de la fuerte implicación de Bišr, bajo cuyas órdenes servía Mūsà, en favor de sus hermanos, tanto en Egipto como en Mesopotamia. En todo caso, el ejercicio de los cargos que en el futuro ocuparía Mūsà ibn Nuṣayr bajo el amparo de los marwāníes apunta a una importante implicación en la guerra civil.

En una fecha indeterminada entre los años 692 y 694-695⁵²Según al-Ṭabarī, Bišr ibn Marwān accedió al cargo de gobernador de Baṣra en el año 73 H / 692-693 AD (Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. II, p. 542)., esto es, tras la resolución del conflicto con los zubayríes, Mūsà aparece de nuevo junto a Bišr ibn Marwān en el gobierno de Iraq, lo que constituye un indicativo de la confianza que este había depositado en Mūsà. La noticia, que proviene de Ibn ʿAbd al-Ḥakam, no indica cuál fue el cargo que desempeñó, ya que se despacha diciendo que «fue gobernador de Iraq con Bišr ibn Marwān» (wa-kāna ʿāmil li-ʿAbd al-Malik ʿalà al-ʿIrāq maʿa Bišr ibn Marwān)⁵³Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr, p. 203.. Otros compiladores señalan que su destino fue la ciudad iraquí de Baṣra, en la desembocadura del Éufrates, un lugar próximo a la región de la que provenía su familia, ʿAyn al-Tamr. Así, Ibn ʿAsākir dice que fue a esa ciudad como wazīr⁵⁴Ibn ʿAšākir, Taʾrīḫ madīnat Dimašq, vol. 61, p. 215., el pseudo Ibn Quṭayba que desempeñó allí el cargo de visir y consejero (wazīr wa-mušīr)⁵⁵Pseudo Ibn Qutayba, Al-imāma wa-l-siyāsa, vol. 2, p. 69., e Ibn ʿIḏārī que fue nombrado por el propio califa recaudador del ḫarāǧ en Baṣra⁵⁶Ibn ʿIḏārī, Al-bayān al-muġrib, vol. 1, p. 24.. Como ha señalado MoronyMorony, Michel G., Iraq after the Muslim Conquest, Piscataway, NJ, Gorgias Press, 2005. ⁵⁷Morony, Iraq after the Muslim Conquest, pp. 51-68., en esta región la fiscalidad de época sasánida tenía aún un peso muy considerable, un ámbito este que seguramente no le era desconocido a la familia del propio Mūsà si, como sugieren los textos, hubiera pertenecido a esa aristocracia local de origen árabe que colaboró con la administración sasánida.

El fallecimiento de Bišr ibn Marwān en el año 694-695 parecía suponer un revés para Mūsà ibn Nuṣayr, ya que dejó al descubierto problemas en la gestión de los dineros, lo que le acarreó la enemistad del califa ʿAbd al-Malik. Según testimonio recogido por Ibn ʿIḏārī⁵⁸Ibn ʿIḏārī, Al-bayān al-muġrib, vol. 1, pp. 24-25. y por el falso Ibn al-Qutayba⁵⁹Pseudo Ibn Qutayba, Al-imāma wa-l-siyāsa, vol. 2, pp. 69-70., Mūsà ibn Nuṣayr fue acusado de apropiarse de dinero del Tesoro Público (al-Amwāl), por lo que el califa ordenó que se le apresara y le condenó a muerte. Mūsà pidió entonces la protección de ʿAbd al-ʿAzīz ibn Marwān, que ya era gobernador de Egipto, y se acordó que se le conmutara la pena por la del pago de una fuerte suma de dinero, tasada en 100.000 dinares, la mitad de los cuales corrió a cuenta del propio ʿAbd al-Azīz. Así resuelto el conflicto, ʿAbd al-Azīz se lo llevó consigo a Egipto y pocos años más tarde, en una fecha que oscila entre el 698 y el 708, según informadores⁶⁰No existe unanimidad por parte de los cronistas en cuanto a la fecha del nombramiento, que va desde el año 78 H (697-698) de Ibn ʿAbd al-Ḥakam (Futūḥ Miṣr, p. 87) al 89 H (707-708) de al-Balāḏurī (Futūḥ al-buldān, p. 141). La fecha más repetida es la de 79 H (698-699), que señalan autores como el pseudo Ibn Quṭayba (Al-imāma wa-l-siyāsa, vol. 2, p. 72), Ḍabbī (Buġyat al-multamis, vol. 2, p. 607) o Ibn al-Abbār (Al-Ḥulla, vol. 2, p. 332). , le nombró gobernador de Ifrīqiya, subordinado, en consecuencia, al gobernador de Egipto. Desde Ifrīqiya, Mūsà daría el salto a al-Andalus en el año 711.

Nunca más regresará a Iraq: otras campañas le esperaban en el extremo occidental del Mediterráneo que le convertirán en un personaje legendario.

Ṭāriq ibn Ziyād

El otro personaje que intervino de forma decisiva en la conquista de al-Andalus es Ṭāriq ibn Ziyād. La práctica totalidad de los compiladores señalan que era mawlà de Mūsà ibn Nuṣayr y se refieren a él con un nasab muy breve, que, al igual que en el caso de Mūsà, se limita a su padre, Ziyād. En relación con sus orígenes, resulta llamativo el contraste entre la contundencia con la que la historiografía reciente le atribuye un origen bereber y la prudencia extrema que se aprecia en las fuentes⁶¹Sirva a modo de ejemplo la observación de D. Tāḥā (The Muslim Conquest, p. 76 y nota 142), que señala que »some traditions indicate that Ṭāriq himself was of Arab origin, but the evidence strongly suggests that he was Músá’s client from the Berber tribe of Nafza«. En ningún momento, sin embargo, el autor explica dónde reside la fuerza de esta evidencia, ya que prácticamente todas las fuentes a las que remite establecen su origen bereber como uno más de los posibles orígenes, según se verá a continuación. . De hecho, ningún compilador le atribuye un solo origen, al contrario, todos se hacen eco de un número variable de noticias que revelan los múltiples orígenes que unos u otros informadores le atribuyeron, precediendo cada una de ellas de la fórmula «se dice también que era… (wa-qīla huwa…)». Es la consecuencia lógica, como se ha visto, del modo de construcción del relato en la historiografía islámica. Y las noticias que corrían en relación con los orígenes de Ṭāriq ibn Ziyād, al igual que sucedió con Mūsà ibn Nuṣayr, debieron de ser de lo más variadas: unos informadores dijeron que era bereber, otros que era árabe y aun otros que era persa de Ḥamadān. Veamos las tres opciones.

El primer conjunto de noticias es el que atribuye a Ṭāriq un origen bereber, ya sea de forma directa o indirecta. No es frecuente que se diga de forma expresa que era bereber, de hecho, solamente se encuentra esta tajante información en Ibn ʿIḏārī⁶²Ibn ʿIḏārī, Al-bayān al-muġrib, vol. 1, p. 28, y vol. 2, p. 6. y al-Ḥimyarī⁶³Al-Ḥimyarī, Al-rawḑ al-miʿṭār, p. 35., que le adscriben además a la tribu bereber de Nafza. Ibn Ḫaldūn⁶⁴Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿibār, vol. 4, pp. 150, 339. y al-Maqqarī⁶⁵Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 232. le atribuyen la nisba de al-Layṯī, lo que no deja de resultar problemático, ya que layṯíes hubo tanto entre los bereberes como entre los árabes. En relación con el linaje bereber de Layṯ, la tribu de este nombre aparece mencionada en la Ǧamhara de Ibn Ḥazm adscrita no al linaje de los Nafza, como señalaban las informaciones recogidas por Ibn ʿIḏārī y al-Ḥimyarī, sino al de los Zanāta⁶⁶Ibn Ḥazm, Ǧamharat ansāb al-ʿarab, p. 499.. La tribu bereber de Layṯ habría entrado a formar parte del walāʾ del califa al-Walīd ibn ʿAbd al-Malik (705-715)⁶⁷Sobre la tribu bereber de los Banū Layṯ, véase de Felipe, Identidad y onomástica, pp. 163-165. y probablemente se trate de una de las tribus cuyos máximos dirigentes, los mulūk al-barbar a los que se refieren las crónicas, acudieron a Damasco en el año 715 acompañando a Mūsà ibn Nuṣayr en el célebre cortejo que llevó a este último al juicio ante el califa Sulaymān y, finalmente, a su ruina⁶⁸Sobre este episodio véase Lorenzo Jiménez, La dawla de los Banū Qasī, pp. 89-90 y 106-107. . Otros informadores le atribuyeron la nisba de al-Barbarī, como se recoge en los textos de Ibn Ḫallikān⁶⁹Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyan, vol. 5, p. 320. y al-Maqqarī⁷⁰Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 239..

Más raramente, su origen bereber se argumenta a través de su nasab, no el breve que le atribuye la práctica totalidad de los cronistas, sino el largo nasab que le atribuye Ṣalīḥ ibn Abī Ṣalīḥ, es decir, Ibn ʿAbd al-Ḥalīm⁷¹Acerca del nombre del autor del Kitāb al-ansāb véase Yaʿlà, Tres textos árabes, pp. 63-72.. Este cronista, originario de Marrakech, adscribe a Ṭāriq a la tribu de Nafza y a continuación le asigna un nasab excepcionalmente largo: «Ṭāriq ibn Ziyād -el que conquistó la península de al-Andalus- ibn ʿAbd Allāh ibn Namū ibn Warfaǧǧūm ibn Inizġāsin ibn Walhāṣ ibn Yaṭṭūfat ibn Nafzāw»⁷²Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, Kitāb al-ansāb, p. 48.. Ibn ʿIḏārī, coetáneo y paisano de Ibn ʿAbd al-Ḥalīm⁷³Ibn ʿIḏārī, Al-bayān al-muġrib, vol. 1, p. 28 y vol. 2, p. 6. Sobre la relación entre Ibn ʿAbd al-Ḥalīm e Ibn ʿIḏārī véase Yaʿlà, Tres textos árabes, p. 68., tomó de él este largo nasab en su Bayān, señalando previamente que «se discrepa en cuanto a su nasab»⁷⁴La noticia sobre el nasab de Ṭāriq aparece repetida en los dos primeros tomos del Bayān, si bien solo en el segundo tomo menciona Ibn ʿIḏārī el origen de la información, que atribuye a este Abū Ṣalīḥ, es decir, a Ibn ʿAbd al-Ḥalīm. Las cadenas de nombres que se recoge en los dos tomos del Bayān presentan algunas levísimas diferencias, no ya con el texto de Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, sino incluso entre ellas, lo que puede atribuirse a un error del copista o incluso de los respectivos editores. Así, en el tomo I se le denomina Ṭāriq ibn Ziyād ibn ʿAbd Allāh ibn Ulġū ibn Urfiǧǧūm ibn Nibirġāsin ibn Ulhāṣ ibn Iṭūfat ibn Nafzāw. La versión que figura en el segundo volumen es Ṭāriq ibn Ziyād ibn ʿAbd Allāh ibn Rafhū ibn Warfaǧǧūm ibn Inizġāsin ibn Walhāṣ ibn Yaṭṭūfat ibn Nafzāw (vocalización según los editores). .

El inusitado número de componentes que Ibn ʿAbd al-Ḥalīm atribuye a la cadena de nasab de Ṭāriq, que reproduce con variantes Ibn ʿIḏārī, resulta absolutamente excepcional desde varios puntos de vista. Resulta excepcional en el conjunto de las crónicas árabes andalusíes, incluida la del propio Ibn ʿIḏārī: aunque eventualmente puedan darse, las largas cadenas de nasab no son, desde luego, frecuentes no ya entre los bereberes, sino ni tan siquiera entre los árabes, quedando reservadas exclusivamente para los personajes más ilustres⁷⁵Curiosamente, Ibn ʿIḏārī atribuye un largo nasab a otro personaje no árabe, en este caso al rebelde indígena (muwallad) ʿUmar ibn Ḥafṣūn, cabecilla de la revuelta antiomeya que puso el emirato al borde de la desaparición entre los años finales del siglo IX e iniciales del X. Ha sido precisamente lo excepcional de este largo nasab lo que ha llevado a Wasserstein a negar la autenticidad de esta genealogía. Véase Wasserstein, “Inventing Tradition”. . Es también excepcional en relación con otras menciones de Ṭāriq ibn Ziyād en los demás cronistas: la inmensa mayoría limitó su cadena de nasab a su progenitor, Ziyād, y solo el tardío al-Maqqarī⁷⁶Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 254. se remonta un grado más, hasta su abuelo, ʿAbd Allāh. Doble excepcionalidad, pues, ya que constituye un unicum tanto en relación con el resto de cronistas como, dentro de la misma obra de Ibn ʿIḏārī, en relación con el resto de personajes.

Por lo que respecta a la adscripción étnica de los nombres que componen esta cadena, Ṭāriq es, evidentemente, un nombre árabe, al igual que Ziyād. ʿAbd Allāh, antepasado cuyo nombre también se recoge en al-Maqqarī, no solo es un nombre árabe, sino que es además un nombre musulmán, uno de los que con más frecuencia tomaron los conversos⁷⁷Penelas, “Some Remarks of Conversion”, pp. 197-199.. Los nombres restantes, los que solo recogió Ibn ʿIḏārī tomados de Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, ya no son árabes. La relevancia de este hecho se verá más adelante⁷⁸Herrero (“Ṭāriq ibn Ziyād: las distintas visiones de un conquistador beréber según las fuentes medievales”, p. 145 y n. 10) recoge una información proveniente de Ibn Ḥabīb (Kitāb al-taʾrīḫ, p. 136) que, a pesar del título del artículo, parece negar el origen bereber de Ṭāriq. Según este texto, Ṭāriq se encontró con un anciano que le profetizó que al-Andalus sería conquistada por «el pueblo que va con vosotros, llamado los beréberes, que son de vuestra religión (yaftataḥuhā maʿakum qawm yuqāl lahum al-barbar wa-hum ʿalà dīnikum)». Lo cierto es que, si tomamos el texto en su literalidad, lo que está señalando el anciano es que el propio Ṭāriq no pertenece a ese »pueblo al que llaman bereber«..

Un segundo grupo de informaciones atribuye a Ṭāriq origen árabe, adscribiéndole a las tribus de Layṯ o de Ṣadif. De la tribu de Layṯ ya se ha señalado que coincide con la denominación de una tribu bereber y se han mencionado también los compiladores que recogen noticias en este sentido, si bien no dejan claro si se trata del linaje bereber o del linaje árabe. El linaje árabe de Layṯ constituye una de las ramas de Kināna, tribu árabe encuadrada a su vez en los Adnāníes, grupo al que también pertenece Muḍar, los llamados árabes del norte, cuyo territorio estaba en el Ḥiǧāz árabe⁷⁹Véase Kināna en Encyclopaedia of Islam. . En cuanto a su adscripción a la tribu de Ṣadif, aparece mencionada en las compilaciones de Ibn Ḫallikān⁸⁰Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyan, vol. 5, p. 320., al-Ḥimyarī⁸¹Al-Ḥimyarī, Al-rawḍ al-miʿṭār, p. 35. y al-Maqqarī⁸²Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 253.. Otras noticias indican que pertenecía efectivamente a Ṣadif, pero no de forma originaria, sino por vínculos de walāʾ. Recogen esta información el anónimo compilador de los Aḫbār maǧmūʿaAnónimo: Aḫbār maǧmūʿa, Ibrāhīm al-Abyārī (ed.), El Cairo-Beirut, Dār al-Kitāb al-Miṣrī - Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1990. ⁸³Aḫbar maǧmūʿa, p. 16. y al-Maqqarī⁸⁴Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 254.. Este último autor recoge seguidamente una información según la cual no sería mawlà de Ṣadif sino de Lajm, aunque es el único que lo menciona.

El tercero de los orígenes que las tradiciones atribuían a Ṭāriq ibn Ziyād era el persa. Así lo recogen Ibn ʿIḏārī⁸⁵Ibn ʿIḏārī, Al-bayān al-muġrib, vol. 2, p. 6. y al-Ḥimyarī⁸⁶Al-Ḥimyarī, Al-rawḍ al-miʿṭār, p. 35.. Otros compiladores abundaron más en la noticia y señalaron que era originario de Hamadān, región persa situada en la margen izquierda del río Tigris. De esta noticia se hicieron eco el anónimo compilador de los Aḫbār maǧmūʿaAnónimo: Aḫbār maǧmūʿa, Ibrāhīm al-Abyārī (ed.), El Cairo-Beirut, Dār al-Kitāb al-Miṣrī - Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1990. ⁸⁷Aḫbar maǧmūʿa, p. 16. y al-Maqqarī⁸⁸Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, p. 254. Herrero (“Ṭāriq ibn Ziyād”, pp. 143-144) se hace eco de la teoría de Sand que atribuye a Ṭāriq ibn Ziyād un origen judío. Sand parte de la premisa de que la adscripción a la tribu de Nafza o de Nafūsa -que atribuye erróneamente a Ibn Ḫaldūn- es auténtica, para señalar después que esta tribu tendría origen judío. Como señala Herrero, se trata de una teoría que «va más allá de lo expuesto en las fuentes árabes». Quizás, podríamos añadir, demasiado más allá, tanto que se sale de forma notoria del ámbito de la Historia. Véase Sand, The Invention of the Jewish People, pp. 209-210..

Resumiendo todo el conjunto de informaciones y tradiciones, dos noticias le atribuyen origen bereber, en ambos casos adscrito a la tribu de Nafza, y otras dos le atribuyen la nisba de al-Barbarī. Dos compiladores se hacen eco de la nisba de al-Layṯī, que puede ser, como se ha dicho, árabe o bereber, y otras cinco noticias le adscriben a la tribu árabe de Ṣadif, dos de ellas en calidad de mawlà. Finalmente, cuatro noticias le atribuyen origen persa, de las cuales dos sitúan este origen en Hamadān.

Frente a esta diversidad de noticias, la historiografía de época contemporánea ha descartado siempre todo posible origen distinto del bereber. Las menciones a este origen más antiguas que he recogido no se encuentran en los investigadores, sino en los traductores del siglo XIX, que manipularon los textos traducidos para hacer decir a los compiladores lo que nunca dijeron.

Así, en la traducción de McGuckin de SlaneMcGuckin de Slane, William, Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, Vol. 3, Nueva York, Cosimo Classics, 2010 [1843]. del Wafayāt al-aʿyanIbn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyan wa-anbāʾ abnāʾ ahl al-zamān, Iḥsān ʿAbbās (ed.), Beirut, Dār Ṣādr, 1970, 8 vols. de Ibn Ḫallikān⁸⁹Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyan, vol. 5, p. 476., realizada en 1843, se lee la siguiente noticia: «He (Mūsà ibn Nuṣayr) confided the government of the town and the province of Tangiers to his mawla Târik Ibn Zîâd al-Berberi (the Berber) who, it is said, was an (adoptive) member of (the Arabic tribe of) as-Sadif». Ibn Ḫallikān, sin embargo, escribió: «(Mūsà ibn Nuṣayr) nombró gobernador de Tanǧa y su distrito a su mawlà Ṭāriq ibn Ziyād al-Barbarī. Se dice (también) que era ṣadifī (wa-istaʿmala - Mūsà ibn Nuṣayr - ʿalà Tanǧa wa-aʿmālihā mawlà-hu Ṭāriq ibn Ziyād al-Barbarī wa-yuqāl inna-hu ṣadifī)»⁹⁰Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyan, vol. 5, p. 320.. La parte que McGuckin de SlaneMcGuckin de Slane, William, Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, Vol. 3, Nueva York, Cosimo Classics, 2010 [1843]. introdujo entre paréntesis y cursiva es, en consecuencia, completamente de su invención.

Con toda probabilidad Ibn Ḫallikān tomó esta noticia de Ibn al-Aṯīr, dada la similitud que existe entre ambos textos en lo referente a esta información. Pero lo llamativo es que Fagnan, que seis décadas más tarde tradujo al francés determinados fragmentos del Kāmil fī l-taʾrīḫ de Ibn al-Aṯīr, repitió la fórmula y la licencia de McGuckin de SlaneMcGuckin de Slane, William, Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, Vol. 3, Nueva York, Cosimo Classics, 2010 [1843]. en cuanto a la atribución de orígenes de Ṭāriq. Así, se puede leer en el texto de Fagnan la siguiente noticia⁹¹Fagnan, Ibn al-Athir, p. 34.: «Il nomma gouverneur de Tanger (Mūsà ibn Nuṣayr) son affranchi, T’ârik’ ben Ziyâd, que l’on dit étre Çadefite (d’adoption, mais Berbère d’origine)». Ibn al-Aṯīr, sin embargo, había dejado escrito: «(Mūsà ibn Nuṣayr) nombró gobernador de Tanǧa a su mawlà Ṭāriq ibn Ziyād, de quien se dice que era ṣadifī (wa-istaʿmala -Mūsà ibn Nuṣayr- ʿalà Tanǧa mawlàhu Ṭāriq ibn Ziyād wa-yuqāl anahu ṣadifī)»⁹²Ibn al-Aṯīr, Al-kāmil fī l-taʾrīḫ, vol. 4, p. 252.. Al igual que en el texto de McGuckin de SlaneMcGuckin de Slane, William, Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, Vol. 3, Nueva York, Cosimo Classics, 2010 [1843]., las expresiones entre paréntesis son mera invención del traductor.

¿Había base para realizar esta afirmación? Desde el punto de vista de las fuentes, no es sino una más de las opciones que manejaron los informadores, por más que haya sido privilegiada por la historiografía. Sin embargo, entiendo que el nasab de Ṭāriq hace incompatible su condición de bereber con la de mawlà de Mūsà ibn Nuṣayr. Sencillamente, las cuentas no dan. Veámoslo.

Como se ha señalado, Mūsà ibn Nuṣayr llegó a Egipto bajo la protección del hermano del califa ʿAbd al-Malik, ʿAbd al-ʿAzīz ibn Marwān en una fecha incierta posterior a 693-694, fecha del fallecimiento de Bišr, otro hermano del califa bajo cuyas órdenes había servido en Egipto y más tarde en Kūfa o Baṣra. Cabe la posibilidad de que durante esos primeros años trabara contacto con la confederación de los Luwata, grupo bereber que habitaba en la región de Cirenaica, la Antabulūs de las fuentes árabes⁹³La tribu de Nafza es una rama de la tribu de Buṭr, que formaba parte a su vez de la confederación de Luwata. Sobre esta confederación véase Mattingly, “The Laguatan”.. Algunos años más tarde, Mūsà recibe el nombramiento de gobernador de Ifrīqiya. Los cronistas recogen informaciones muy dispares acerca del año del nombramiento y su llegada a Qayrawān, haciendo oscilar la fecha del evento entre los años 698-699 y 707-708⁹⁴Sobre la fecha de nombramiento de Mūsà como gobernador de Ifrīqiya, véase Benhima y Guichard, “Mūsā ibn Nuṣayr”, pp. 103-112. . En esta última fecha Mūsà conquistaba Tánger, que sería cabeza de puente para la conquista de al-Andalus en el año 711. Tras su conquista, Mūsà no entregó el cargo de gobernador de esta importante plaza a ninguno de sus hijos, sino que eligió para ello a uno de sus mawālī de entera confianza: Ṭāriq ibn Ziyād.

Las fuentes no indican en qué momento se produjo el encuentro entre Mūsà ibn Nuṣayr y Ṭāriq ibn Ziyād, que desembocaría en la constitución del vínculo de walāʾ entre ambos. Para aceptar que Ṭāriq fuera de origen bereber, el encuentro entre ambos tendría que haberse producido necesariamente en una fecha posterior a 693-694, que es cuando Mūsà llega a Egipto proveniente de Mesopotamia, o, más probablemente, en una fecha posterior a 698, la fecha más temprana en la que se data la llegada de Mūsà a Qayrawān. Si hasta aquí las fechas ya resultan ajustadas, teniendo en cuenta la gran confianza que depositaba en él en 709 al nombrarle gobernador de Tánger, mucho más lo son si atendemos al nasab de Ṭāriq, que muestra que su padre, Ziyād, ya estaba arabizado, según se desprende de su nombre inequívocamente árabe. Resulta obvio que la arabización del padre solo pudo producirse tras un contacto con los árabes, lo que parece alejar la posibilidad de que se tratara de un bereber magrebí, ya que, salvo incursiones esporádicas, este contacto no se produjo sino hasta la llegada de ʿUqba ibn Nāfiʿ al-Fihrī en 670. En todo caso, de haberse arabizado en este momento, cabría pensar que pertenecería al walāʾ de los fihríes, tribu a la que pertenecía ʿUqba, en ningún caso al de un recién llegado como era Mūsà ibn Nuṣayr. La incongruencia es aún más patente si tomamos en consideración el nasab que recogen Ibn ʿIḏārī y al-Maqqarī, que aluden a un abuelo de nombre ʿAbd Allāh, nombre no ya árabe, sino musulmán y frecuentemente adoptado por los conversos al islam.

La única solución al problema es que Mūsà ya hubiera acudido, no ya al Magreb, sino incluso a Egipto con Ṭāriq porque el contacto entre ambos se habría producido mucho antes de su llegada a Ifrīqiya, en la época en que Mūsà habitaba y desempeñaba altos cargos en la administración iraqí. Como se ha visto, así lo señalan un buen número de informaciones recogidas por los compiladores. Por otra parte, no excluye la posibilidad de que fuera también árabe, de Ṣadif o de Layṯ, de forma originaria o por walāʾ, pero que, al igual que el propio Mūsà, proviniera de un territorio que se hubiera resistido a la conquista islámica, por lo que habría caído en cautividad de la que se habría redimido por su conversión al islam. La conversión se habría producido después, quizás de manos de Nuṣayr, el padre de Mūsà, que ya en época del califa Muʿāwiya gozaba de una alta posición en la corte omeya, o del propio Mūsà, que en los años anteriores a 690 desempeñaba cargos en la administración iraqí. Ṭāriq, entonces, habría heredado la condición de mawlà de los Banū Nuṣayr. La información recogida por Ibn ʿIḏārī sería, en consecuencia, una mera creencia o incluso invención del informador, como por otra parte sugiere la absoluta excepcionalidad del nasab que aparece en el Bayān.

Conclusión

Los sucesos de ʿAyn al-Tamr evidencian que el célebre grupo de cautivos de la ciudad no estaba formado por ciudadanos corrientes susceptibles de ser esclavizados, sino que se trataba de los hijos de la aristocracia local árabe. Primero, por su condición de rehenes, lo que permite atribuir a sus familiares una capacidad militar que se hace patente en la resistencia de la ciudad a la conquista, y, segundo, por el hecho de que estuvieran recibiendo una educación eclesiástica, lo que hace pensar que algunos de ellos, si no todos, estaban llamados a ejercer cargos eclesiásticos en el contexto de la Iglesia funcionarizada de época de Cosroes II.

Su posición en el organigrama sasánida no estaría, sin embargo, en la parte alta de la pirámide, que, tras la destitución y ejecución de al-Nuʿmān en el año 602, ocupaba la aristocracia persa. Esta aristocracia árabe, por el contrario, ocuparía los cargos intermedios, desempeñando a escala local el papel de intermediación entre la autoridad sasánida y los árabes, siempre dentro de su ámbito de poder. Sus funciones serían la del abastecimiento de tropas al ejército persa en calidad de auxiliares y la del cobro de impuestos a escala local.

Salvo el calificativo de sabī que reciben los cautivos de ʿAyn al-Tamr por parte de los cronistas, nada indica que la conquista islámica supusiera merma alguna en su posición, antes bien, al contrario, muchos de ellos parecen medrar al amparo de los omeyas. Unos lo hacen en el campo de las letras y el derecho, pero otros destacan en el terreno militar y político, siempre en las inmediaciones de su lugar de origen, en Kūfa y Baṣra, exactamente los lugares donde desempeñaban sus funciones para la autoridad sasánida antes de la conquista. Esta circunstancia permite pensar que los musulmanes supieron aprovechar la oportunidad que les brindaba contar con la colaboración de la pequeña aristocracia en el ámbito local, exactamente igual que había sucedido en el periodo sasánida.

La herramienta para la integración de este grupo de cautivos en el orden político islámico era su inserción en la umma o comunidad islámica mediante la constitución de vínculos de walāʾ, que ligaban al individuo y a sus descendientes con el linaje adoptante previa conversión al islam de manos de uno de sus miembros. Tomando la terminología de Crone⁹⁵Crone, Roman, Provincial and Islamic Law, pp. 36-39., su condición de mawālī no se correspondería con la de un esclavo manumitido, es decir, un mawlà al-ʿitq, sino con la de un converso al islam, el mawlà al-muwālāt⁹⁶En relación con al-Andalus, véase Fierro, “Mawali and muwalladun in al-Andalus”, pp. 199-201.. La conversión se habría producido de manos (bi-yaday) de un omeya, entrando a formar parte de pleno derecho en la administración islámica. Las contradicciones y los conflictos aflorarían más tarde, pero lo cierto es que esta forma de adhesión a los conquistadores dio excelentes resultados durante las primeras conquistas, incluido el occidente islámico, por más que en el siglo IX, cuando los juristas sistematizaron las formas de walāʾ, hubiera caído en desuso.

En consecuencia, no son los supuestos orígenes humildes los que determinarían el corto nasab de Mūsà ibn Nuṣayr, sino la conversión de su progenitor, Nuṣayr, que habría sido el primer antepasado de Mūsà que había abrazado el islam. La conversión de manos de un omeya mediante la institución del walāʾ, por otra parte, habría permitido a Nuṣayr no solo conservar su posición, sino mejorarla gracias al apoyo que habría brindado a los omeyas en los sucesivos conflictos de los que salieron victoriosos y que los elevaron hasta la sede califal. No hay noticias acerca de cómo se produjo este ascenso, aunque la noticia que sitúa en una fecha ca. 661 a Nuṣayr como comandante de la guardia de Corps del califa Muʿāwiya no deja lugar a dudas sobre ello.

Su hijo Mūsà heredaría la condición de mawlà de su padre. En un momento desconocido y por causas que no nos es dado conocer, Mūsà entró a formar parte del walāʾ de los marwāníes, primero combatiendo a su lado en las campañas de Egipto y probablemente de Iraq, y luego en el ámbito político, desempeñando funciones de recaudación de impuestos en Baṣra. En alguno de estos momentos trabaría contacto con Ṭāriq ibn Ziyād, cuyo padre, o tal vez su abuelo, sería ya mawlà de Mūsà o de su padre, Nuṣayr.

Ambos, Mūsà y Ṭāriq, entrarían en la historia y en la leyenda muy lejos de su lugar de origen. Sucedía en el año 711.