Les études sur la Muršida

Selon²Je tiens à remercier Hocine Benkheira, Jean Druel, Delfina Serrano, Jan Thiele et mes deux évaluateurs anonymes pour leur relecture critique et les corrections apportées. Les imperfections subsistantes sont bien sûr les miennes. une tradition largement relayée par les sources médiévales³les plus anciennes sources, bien que pro-almohades: Ibn al-Qaṭṭān, Naẓm al-ǧumān, pp. 14-18., Muḥammad Ibn Tūmart⁴Thématiques non directement liées à notre sujet, nous n’aborderons pas dans cet article la figure d’Ibn Tūmart, ni sa vie ou son idéologie, pour lesquelles nous renvoyons directement aux travaux de Cressier, Fierro et Molina, Los almohades. Voir plus récemment : Fierro, « El Mahdī Ibn Tūmart », pp. 73-98. (m. 524/1130) est un homme berbère ayant quitté son pays pour le Moyen-Orient afin de parfaire son apprentissage de la religion. À Bagdad, il aurait eu l’opportunité de rencontrer al-Ġazālī⁵La question de la rencontre réelle ou non entre Ibn Tūmart et al-Ġazālī a suscité, chez les savants avant les chercheurs, de nombreux débats. Dès le VII^e/XIII^e siècle déjà, ʿAbd al-Wāḥīd al-Marrākušī, savant et historien pourtant sympathique au régime almohade, met en doute cette rencontre. Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233) se montre plus catégorique : Ibn Tūmart n’a jamais rencontré al-Ġazālī. Rien n’empêche véritablement qu’une telle rencontre ait pu avoir lieu, même s’il est difficile d’attester chronologiquement la présence des deux personnes au même endroit. Parmi les suppositions émises par les chercheurs, on peut citer celle avancée par Fletcher selon laquelle une telle rencontre ait pu avoir lieu à Alexandrie. Pour Griffel, « although Ibn Tūmart could not have met with al-Ġazālī, he should still be regarded as one of his students, albeit not an immediate one ». Pour une étude complète sur le sujet, voir Griffel, « Ibn Tūmart’s Rational Proof for God’s Existence », pp. 753-756. Plus récemment, voir : Fierro, « El Mahdī Ibn Tūmart », p. 87. Ben Hammadī et Urvoy, cités par Fierro, soutiennent l’idée d’une rencontre entre les deux. (m. 505/1111) qui devint son maître et sa principale influence dans la théologie ašʿarite. Quand il revient au Maghreb, en 510/1116 ou 511/1117, il trouve un empire almoravide dont il déplore le déclin. Ibn Tūmart se sent alors investi d’une double mission, chacune pouvant être considérée comme une légitimation de l’autre : renverser l’empire almoravide en fondant l’empire almohade et propager le tawḥīd (unicité divine) en combattant le taǧsīm (anthropomorphisme)⁶Voir : Serrano Ruano, « ¿Por qué llamaron los almohades antropomorfistas a las almorávides? », pp. 815-852.. Pour diffuser sa doctrine à plus large échelle, il en résume les principes à travers des épîtres généralement courtes: les ʿAqāʾid (pl. ʿaqīda profession de foi), qu’il ordonne de mémoriser à ses disciples devenus de plus en plus nombreux. L’une des professions de foi les plus courtes, la Muršida (celle qui guide)⁷Voir son énoncé intégral en : Ibn Tūmart, Aʿazz mā yuṭlab, pp. 241-242., a retenu notre attention car elle peut symboliser l’une des premières traces d’instauration au Maghreb de l’ašʿarisme⁸Avertissement : il est important de faire ici une distinction entre la Muršida spécifiquement et la doctrine almohade de façon plus globale, incluant des concepts (tels que la ʿiṣma de l’Imām etc.) totalement étrangers au crédo ašʿarite. Serrano a déjà montré que l’appartenance théologique d’Ibn Tūmart à l’ašʿarisme était loin d’être admise. Voir : Serrano, « Entre Almorávides y Almohades », p. 44. Du fait de son contenu, la Muršida est en totale conformité avec la doctrine ašʿarite y compris dans l’ontologie des attributs divins qui la caractérise. Il est certain que les Ašʿarites postérieurs à Ibn Tūmart ont vu en ce texte accessible et facile à mémoriser une « arme d’ašʿarisation massive » efficace, indépendamment de l’orientation de son auteur présumé. Cette idée est confirmée par le nombre de commentaires du texte dont les auteurs ne sont pas systématiquement des nostalgiques de l’almohadisme, mais qui considéraient que ce traité était en accord avec l’ašʿarisme. Pour le cas d’al-Sakūnī, voir : Thiele, « Ashʿarism in Ḥafṣid Era », p. 304. Plus encore, ce texte, qui a traversé les siècles, devient même un « classique de l’orthodoxie sunnite » pour des ašʿarites plus tardifs tels Tāǧ al-Dīn al-Subkī (m. 771/1370), qui la cite au même titre d’autres professions de foi célèbres (telle la Ṭaḥāwiyya), et déclare dans ses Ṭabaqāt, après avoir énoncé intégralement la Muršida: laysa fīhā mā yunkiruh sunnī ») elle ne contient rien que ne puisse nier un sunnite(«. Voir : Subkī, Ṭabaqāt al-Šāfiʿiyya al-kubrā, tome 5, pp. 69-70. Enfin, et c’est une hypothèse que je développe dans un ouvrage en cours de rédaction, la trajectoire de la Muršida en Orient laisse croire à une volonté des savants locaux qui l’ont favorablement accueillie (dès le VI^e /XII^e siècle) de faire l’absolue dissociation entre ce texte et le personnage polémique qu’était Ibn Tūmart, dont le nom pouvait entacher un bon accueil de cette profession de foi efficace, ce qui a sans doute favorisé plusieurs erreurs d’attributions du texte dans cette région dont certaines sont encore d’actualité, puisque la Muršida est encore enseignée dans certaines écoles traditionnelles au Liban sous le titre de Risālat Ibn ʿAsākir. Tout ceci participe donc de l’idée que la Muršida est dans tous les cas ce que nous appelons un texte « ašʿarite par adoption ». Voir : Amharar, « La Muršida au Moyen-Orient ». comme crédo d’État⁹Nous ne voulons nullement insinuer ici que l’ašʿarisme n’a existé au Maghreb que via les Almohades. Bien au contraire, la fatwā favorable à l’ašʿarisme qu’écrit Ibn Rušd al-Ǧadd au souverain almoravide Yūsuf b. Tāšafīn, mais également les traités de kalām de Murādī ou du Qāḍī Ibn al-ʿArabī prouvent l’implantation de cette école de kalām chez les Almoravides déjà. Cependant, n’ayant pas trouvé de décret almoravide officiel imposant à la population le crédo ašʿarite, le décret de ʿAbd al-Muʾmin semble à notre connaissance le document officiel le plus ancien. Sur l’ašʿarisme chez les Almoravides, voir: Serrano, « La diffusion de l’ašʿarisme,« pp. 79-102» ; Later Ashʿarism in the Islamic West, « pp. 515-533.. Un décret du successeur d’Ibn Tūmart¹⁰C’est ʿAbd al-Muʾmin, fidèle disciple d’Ibn Tūmart et son successeur au trône almohade, qui imposera ce décret. Bayḏaq, Aḫbār al-Mahdī b. Tūmart, p. 404. Pour une étude critique de cette source, voir : Fierro, « El Mahdī Ibn Tūmart », p. 82. impose sa mémorisation à toute les franges de la population : que ce soit le commun des gens (al-ʿāmma) incluant esclaves, femmes, et enfants, ou l’élite cultivée et formée par les soins d’Ibn Tūmart appelée ṭalabat al-ḥaḍar¹¹Par ce terme, Ibn Tūmart désignait ses élèves confirmés, chargés de transmettre ses enseignements aux tribus (Fierro, « The Religious Policy », pp. 679-680). Les ṭalaba représentent la nouvelle élite formée par le califat almohade et dépendante de ces derniers du point de vue de la subsistance. Fricaud, « Les talaba dans la société almohade », pp. 331-338 (1997)., nul n’est alors censé ignorer la Muršida. Dès 540/1145, après la conquête de Fès, les Almohades limogent tous les orateurs d’al-Qarawiyyīn et n’autorisent à monter sur le minbar que celui qui la mémorise¹²Ibn Abī Zarʿ, al-Anīs al-muṭrib, p. 41..

La Muršida a régulièrement suscité l’intérêt des chercheurs depuis plus d’un siècle. Dès 1890, Goldziher la publie¹³Goldziher, « Die Bekenntnissformeln », pp. 168-171. avec d’autres traités qu’aurait dictés Ibn Tūmart à son successeur, rassemblés dans un livre nommé Aʿazz mā yuṭlab. En 1903, Luciani publie le même texte mais à partir d’un manuscrit algérois¹⁴Ibn Tūmart, Aʿazz mā yuṭlab.. Longas étudie sa traduction castillane en 1915¹⁵Longás, La vida religiosa de los moriscos.. Massé se concentre sur les professions de foi d’Ibn Tūmart et la traduit en français en 1928¹⁶Massé, « La profession de foi », pp. 106-121.. En 1951, Alverny et Vajda s’intéressent à sa traduction latine faite par Marc de Tolède au XIII^e siècle¹⁷Alverny, et Vajda, « Marc de Tolède », pp. 259-307.. En 1958, Harvey étudie la transmission de la Muršida en Andalousie à travers des versions traduites en aljamiado¹⁸Harvey, Literary Culture.. En 1960, Laoust étudie l’impact de la Muršida au Moyen-Orient à travers une fatwa d’Ibn Taymiyya¹⁹Laoust, « Une fetwa d’Ibn Taimiya », pp. 157-184.. Dominique Urvoy l’aborde comme élément de la pensée d’Ibn Tūmart en 1974²⁰Urvoy, « La pensée d’Ibn Tūmart », pp. 19-44.. En 1978, Ġurāb aborde l’impact de la Muršīda dans la pensée théologique au Maghreb²¹Ġurāb, « Muršidat Ibn Tūmart », pp. 107-137.. En 1981, Naǧǧār publie sa thèse sur Ibn Tūmart et l’impact de sa pensée au Maghreb, et y consacre un long passage sur la Muršida²²al-Naǧǧār, al-Mahdī b. Tūmart, p. 447.. En 1994, Wiegers s’interroge sur les traductions du traité en berbère et roman²³Wiegers, Islamic Literature in Spanish and Aljamiado., qu’il suppose être motivée par une politique almohade de prosélytisme. En 2017, de Ayala propose une étude plus récente des traductions latines de la Muršida²⁴De Ayala, Ibn Tūmart, El arzobispo Jiménez de Rada y la «Cuestión sobre Dios ». et Casassas s’intéresse un an plus tard à la diffusion de copies du texte et sa fixation chez les musulmans espagnols du XV au XVI^e siècle²⁵Casasas, »Difusión,« pp. 165-178..

Tous ces chercheurs aboutissent au même résultat, à savoir l’incroyable diffusion de la Muršida à travers les siècles, en Orient, mais également en Andalousie, comme l’illustre sa traduction en latin, castillan ou aljamiado. Un tel succès s’explique sans doute par sa brièveté, facilitant sa circulation écrite comme orale.

Présentation du contenu

La Muršida est un traité tenant sur un seul folio, composé d’une trentaine de phrases très courtes (jusqu’à deux mots par phrases), dont beaucoup sont des extraits coraniques célèbres, à l’image de Ḥayyun Qayyūm lā taʾḫuḏuhu sinatun wa-lā nawm (Muršida, §-5) qui est une référence à Āyat al-Kursi²⁶Qurʾān, (2: 255)., ou encore la phrase finale du traité Laysa ka-miṯlihi šayʾ wa-huwa l-Samīʿu l-Baṣīr, référence à la sourate al-Šūrā²⁷Qurʾān, (42:11).. L’organisation du traité fait apparaître, comme le remarque Casassas²⁸Casassas, « Difusión », p. 171., six blocs inégaux²⁹La Muršida ayant plusieurs versions, celle que nous proposons (voir annexe) est celle adoptée par l’auteur de notre commentaire. Cette version est la même que celle choisie par Ġurāb, à l’exception de la phrase 14, qui y est absente., que nous reprenons ici de façon quelque peu remaniée³⁰Ġurāb, Muršidat Ibn Tūmart, p. 119.:

Courte et facile à mémoriser, la Muršida s’exporte en dehors du Maghreb dès le VI^e /XII^e siècle : séduit par celle-ci, Saladin (m. 588/1193) aurait ordonné aux muezzins de la réciter avant chaque appel à la prière de l’aube³¹Maqrīzī, al-Mawāʿiẓ wa-l-iʿtibār. À propos de la récitation de la Muršida au Caire ayyoubide, voir également : Madelung, « The Spread of Maturidism », p. 157. Je remercie Jan Thiele de m’avoir indiqué cette source.. Cette grande diffusion, qui, nous l’avons dit, s’est illustrée par ses nombreuses traductions, l’est également par ses nombreux commentaires.

Le commentaire de la Muršīda attribué à al-Sanūsī (895/1490) : exposé de la thèse de Ġurāb

Paradoxalement, très peu de chercheurs se sont intéressés aux commentaires de la Muršida³²Exception faite d’Iḥnana, qui a édité en 1993 le commentaire d’al-Sakūnī (717/1317) mais a laissé de nombreuses questions sans réponses, ne serait-ce que sur l’identité de son auteur. Sakūnī, Šarḥ Muršidat Ibn Tūmart. Jan Thiele s’est récemment intéressé à ce texte. Voir : Thiele, « Ashʿarism in the Ḥafṣid Era », p. 304. D’autres chercheurs ont fait allusion à un commentaire de la Muršida sans forcément en proposer une étude approfondie, comme Ben Chrifa et Urvoy qui ont évoqué l’existence supposée d’un commentaire de la Muršida écrit par Averroès.. Dans une brève notice du manuscrit 5296 de la BNF³³Vajda, « Manuscrits arabes », pp. 91-94., Vajda signale la présence d’un fragment du commentaire de notre traité par un certain Ibn Ṭarābulusī, mais, le jugeant dénoué d’intérêt, s’abstient d’en faire une étude plus approfondie.

Ce n’est qu’à partir de 1960, avec l’article de Ġurāb, qu’une première véritable étude passe en revue les commentaires du texte. Les travaux de Ġurāb furent repris par Naǧǧār et sont jusqu’aujourd’hui une référence en la matière dans de nombreuses universités arabes.

Ainsi, parmi les commentaires de la Muršida, Ġurāb³⁴Ġurāb, « Muršidat Ibn Tūmart », p. 126. cite celui de Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī. Il en justifie l’attribution par la présence de deux copies du texte conservées à la Bibliothèque nationale Tunisienne dans lesquelles le nom d’al-Sanūsī apparaîtrait :

Pour corroborer son propos, Ġurāb cite al-Šāḏilī al-Nayfar, savant tunisien et collectioneur, qui, dans son édition de la Fārisiyya³⁵Ibn Qunfuḏ, al-Fārisiyya, p. 210.d’Ibn Qunfuḏ (m. 810/1407), lors de l’étude sur l’authenticité du titre de la Muršida, cite un passage du commentaire, dont il possédait une copie, qu’il nomme sobrement Šarḥ al-Sanūsī comme si l’attribution du commentaire ne semblait pas nécessiter plus de recherche. Pourtant, Ġurāb remarque lui-même à juste titre³⁶Ġurāb, «Muršidat Ibn Tūmart », p. 127. que la copie 08524 se conclut par cette phrase étonnante :

Ceci semble clairement contredire la paternité d’al-Sanūsī : comment un texte peut être attribué à un auteur en son début et à un autre en sa fin ? D’autant qu’une découverte de Gannūn³⁷Gannūn, Ǧawla fī al-fikr al-islāmī, p. 4., savant et collectionneur marocain, que Ġurab cite pourtant, renforce cette ambiguïté. Dans son article « ʿAqīdat al-Muršida », Gannūn décrit une autre copie du même texte qui lui est parvenue³⁸Cette copie (10261) est depuis conservée à la Bibliothèque Gannūn, à Tanger. En l’attente de son édition, toutes nos citations du dit commentaire renvoient à cette copie., mais celle-ci est intitulée al-Anwār al-mubayyina al-muʾayyida li-maʿānī ʿaqd ʿaqīdat al-Muršida, et est attribuée cette fois-ci à un seul auteur, répondant au nom d’Abū Zakaria Yaḥyā b. al-šayḫ Abī Ḥafṣ ʿUmar b. Abī Bakr al-mašhūr bi-l-Tanasī ṯumma al-Haytīnī. Gannūn suggère qu’il s’agit de « la plus authentique des copies » (aṣaḥḥ al-nusaḫ).

Ġurāb refuse de trancher entre les deux attributions car certaines sources biographiques évoquent bien un commentaire de la Muršida attribué à al-Sanūsī. Ġurāb propose de lever l’ambiguïté de la manière suivante : ce commentaire est un ouvrage collectif, commencé par al-Sanūsī et achevé par ce certain Yahyā, visiblement un de ses élèves. Il en veut pour preuve deux éléments :

Lucide, Ġurāb a reconnu que le sujet nécessitait davantage de recherches suggérant à juste titre que la consultation des copies conservées au Maroc apporterait sans doute un éclaircissement³⁹Ġurāb, « Muršidat Ibn Tūmart », p. 128.. Nous proposons, dans cet article, de discuter la thèse de Ġurāb, qu’on appellera « la thèse de l’achèvement », selon laquelle l’ouvrage a été commencé par al-Sanūsī puis achevé par son disciple. Cette théorie, reprise par al-Naǧǧār⁴⁰al-Naǧǧār, al-Mahdī b. Tūmart, p. 447., n’a jamais été remise en question, et continue d’être relayée, malgré ses ambiguïtés⁴¹Casassas, « Difusión », p. 172.. Cette absence de questionnement autour de l’attribution du texte s’explique d’une part par le peu de recherches s’intéressant directement à ce commentaire, mais surtout par la valeur hautement symbolique que prend ce texte en l’attribuant à al-Sanūsī, eu égard au rôle de ce dernier dans la production écrite sur le kalām ašʿarite au Maghreb.

L’enjeu d’un commentaire de la Muršida par al-Sanūsī

Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī savant d’origine chérifienne, naquit en 832/1428, à Banī Sanūs, non loin de Tlemcen, un des pôles scientifiques importants du Maghreb du IX^e/XV^e siècle. Savant érudit, il écrit dans divers domaines: fiqh, ḥadīṯ et tafsīr, mais également mathématiques ou médecine. Cependant, sa célébrité, post-mortem comme de son vivant, tient certainement de ses traités de théologie (ʿaqāʾid) qu’il écrit pour des publics plus ou moins spécialisés : al-ʿAqīda al-kubrā⁴²Édité en 1899 au Caire par Aḥmad ʿAlī al-Šāḏilī pour le compte de la Maṭbaʿat al-Islām. (« Traité de croyance majeur ») al-ʿAqīda al-wusṭā⁴³Édité au Liban par Yūsuf ʿAlī pour Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya. (« Traité de croyance moyen »), et al-ʿAqīda al-ṣuġrā⁴⁴Très diffusée dans le monde, elle a de nombreuses éditions. Voir note 5, p. 1. (« Traité de croyance mineur »), également appelée Umm al-barāhīn (« La mère des preuves »), ou plus simplement al-Sanūsiyya. Leur contenu est assez similaire, et le thème, traité avec un approfondissement différent selon le texte, reste la doctrine ašʿarite concernant les attributs divins et les attributs des Prophètes. Le texte de la Suġrā est élémentaire, tandis que dans la Wusṭā et la Kubrā, al-Sanūsī se permet d’aborder en profondeur des sujets plus polémiques, tels que la réfutation des doctrines muʿtazilites ou celles des philosophes. En parallèle de son activité dans le kalām, al-Sanūsī mène une vie d’ascète, bienfaisant envers les démunis, ce qui lui vaut une réputation de saint (walī): quand al-Sanūsī meurt, à Tlemcen, en 895/ 1490, sa tombe devient un lieu de pèlerinage (ziyāra).

De nombreux chercheurs se sont intéressés à al-Sanūsī. En 1854, dans sa notice basée majoritairement sur le dictionnaire biographique de Aḥmad Bābā, Cherbonneau⁴⁵Cherbonneau, « Documents inédits sur Es-Sanouci », p. 175. propose une brève biographie de al-Sanūsī ainsi qu’une liste de ses livres. Luciani traduit à Alger en 1896 la ʿAqīda ṣuġrā⁴⁶Luciani, Petit traité de théologie musulmane.. Alors que Montgomery Watt s’est intéressé à ses ʿAqāʾid⁴⁷Watt, Islamic Creeds., Kenny, lui, s’est focalisé sur la Wusṭā et y a consacré sa thèse⁴⁸Kenny, Muslim Theology, pp. 35-48.. L’article de Bencheneb⁴⁹Bencheneb, « al-Sanūsī », EI ² . sur la biographie d’al-Sanūsī, mérite également d’être cité. Plus récemment, de nouvelles études se sont concentrées en particulier sur la diffusion de ses traités théologiques en Afrique subsaharienne⁵⁰Van Dalen, Doubt, Scholarship and Society. Voir également Rouayheb, Islamic Intellectual History, p. 106., son imprégnation d’autres figures de l’ašʿarisme⁵¹Olson s’est récemment intéressée à la distance prise par al-Sanūsī vis-à-vis de ce qu’elle appelle le « Rāzian kalām ». Voir : Olson, « Beyond the Avicennian Turn ».ou encore son influence sur d’autres savants plus tardifs⁵²Spevack, The Archetypal Sunni Scholar, p. 68..

En effet, les ʿAqāʾid ont joué un rôle essentiel dans l’enseignement de la théologie en Afrique du Nord et de l’Ouest⁵³L’enseignement des textes théologiques d’al-Sanūsī se propage en langue vernaculaire en Afrique de l’Ouest et Niger sous le nom fulani de Kabbe, et se diffuse à Timbuktu via Aḥmad Baba, un des savants africains ayant marqué le dixième/seizième siècle. Van Dalen, Doubt, Scholarship and Society, p. 109., mais également d’autres régions du monde musulman⁵⁴On peut citer l’Égypte, mais également l’Indonésie ou la Malaisie, dans lesquelles les ʿAqāʾid sont enseignées jusqu’à nos jours. Voir : Olson, « Beyond the Avicennian Turn », p. 105.. Dans la chaîne de transmission (sanad) de la doctrine ašʿarite au Maghreb, il représente un maillon important, aux côtés d’Ibn Tūmart : si le premier a contribué à instaurer celle-ci comme doctrine d’état, le second l’a argumentée et en a facilité la diffusion dans les couches populaires. Mais s’il est vrai qu’al-Sanūsī a effectivement contribué par ses petits traités à rendre la doctrine ašʿarite accessible à un grand nombre, il ne doit pas pour autant être réduit à un simple « vulgarisateur ». Comme le remarque El-Rouahyeb, sa ʿAqīda kubrā, commentée par al-Sanūsī lui-même, mérite d’être considérée comme une des oeuvres majeures de la tradition ašʿarite⁵⁵El-Rouayheb, Islamic Intellectual History, p. 176..

L’œuvre de al-Sanūsī, largement basée sur les travaux d’anciens ašʿarites, en particulier al-Ǧuwaynī⁵⁶Pour une illustration de cette influence, voir : Olson, « Beyond the Avicennian Turn », pp. 124-132. et al-Ġazālī, est celle d’un maitre du kalām dont la pensée s’imprègne des termes et concepts de la logique aristotélicienne, désignée usuellement par le terme arabe de manṭiq. Ses arguments sont des barāhīn, (sing. burhān) : ils découlent d’un argumentaire méthodique au sein d’un cadre lorique⁵⁷Van Ess, « The logical structure of Islamic Theology », pp. 35-38. Voir plus récemment : El-Rouayheb, « Theology and Logic », pp. 409-430.. D’après Aaron Spevack, al-Sanūsī appartient donc à cette vague post-ghazalienne de savants ayant profité du développement de la logique aristotélicienne pour incorporer des éléments de la méthode avicénienne tels que la logique syllogistique au discours du kalām⁵⁸Spevack, The Archetypal Sunni Scholar, p. 68..

Concernant les références d’al-Sanūsī⁵⁹Sur les références citées par al-Sanūsī, voir : Olson, « Beyond the Avicennian Turn », pp. 120-132., on pourrait classer les savants qu’il cite abondamment en deux catégories :

Ce classement se vérifie dans toute la partie accessible de l’œuvre d’al-Sanūsī. Dans la Kubrā, à titre d’exemple, l’ensemble « al-Ǧuwaynī - al-Rāzī - Ibn Dihāq - Ibn al-Tilimsānī » représente plus de la moitié de la totalité des sources citées du texte⁶²Sur les 193 citations de kalām que nous avons répertoriées dans la Kubrā, on trouve dans l’ordre décroissant: Ibn al-Tilimsānī (cité 32 fois), al-Ǧuwaynī ( 30 fois), al-Rāzī ( 22 fois) et Ibn Dihāq (7 fois)..

El-Rouayheb⁶³El-Rouayheb, « Opening the Gate of Verification », p. 269. note que al-Sanūsī appartient à la tradition du taḥqīq, définie par Spevak comme étant « an approach to the Islamic sciences that emphasizes not mere reproduction of past knowledge, but a deep engagement in the sources and proofs for various rulings and opinions, as well as a willingness to express one’s own opinions on the issues in question »⁶⁴Spevack, The Archetypal Sunni Scholar, p. 175, nt 39..

En introduction de tous ses textes théologiques, al-Sanūsī a coutume d’exposer sa position vis-à-vis du kalām. Il y stipule souvent que le premier devoir de l’être humain est de s’engager dans ce qui est traditionnellement appelé al-naẓar, à savoir ici un raisonnement rationnel aboutissant à l’existence de Dieu. Distinction est donc faite entre celui qui croit en Dieu en ayant connu au moins une preuve rationnelle de Son existence, et celui qui a été convaincu de Son existence sans aucun examen de la raison. C’est ce dernier qui est dit muqallid. Son statut est intimement lié au jugement du naẓar:

Le statut du muqallid est une question qui a beaucoup fait couler d’encre, et qui a valu à al-Sanūsī de nombreux ennuis⁶⁵Pour plus de précisions sur cette controverse ancienne, voir : Frank, « Knowledge and Taqlīd », pp. 37-62.. Les masses illettrées étant souvent assimilées à des muqallidīn, la première position dans ce débat houleux peut-être vite interprétée comme un takfīr de la majorité de la population.

Pour al-Sanūsī, le naẓar est une obligation incombant à tout individu (farḍ ʿayn). Mais est-ce une condition de validité ? En d’autres termes : est-ce que le muqallid cité plus haut est mécréant selon al-Sanūsī ? C’est ce qu’ont semblé comprendre de ses textes⁶⁶Spevack signale qu’al-Sanūsī défend cette position dans la Kubrā, mais qu’il serait revenu dessus dans son Kifāyat al-Murīd. de nombreux savants, et c’est ce qui lui a valu de nombreux tracas⁶⁷Il aurait dit : « Plusieurs contemporains m’ont accusé d’égarement et d’innovation ». Voir ʿIlmī Ḥamdān, « Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī », p. 206.. En écrivant la Wusṭā, al-Sanūsī se défend : on ne saurait savoir ce qui est dans le cœur des musulmans du commun, ce qui implique qu’on ne puisse donc pas les déclarer égarés sur la simple suspicion.

Cette position ferme d’al-Sanūsī vis-à-vis de l’obligation du naẓar a en quelque sorte justifié toute son œuvre : s’il a tant vulgarisé la doctrine ašʿarite et s’est tant attelé à la rendre accessible aux masses, c’est justement dans le but de les sortir du taqlīd, de les faire passer d’une foi sujette à divergence à une autre, qui, elle, est correcte selon l’unanimité.

L’existence d’un commentaire de la Muršida par al-Sanūsī illustrerait donc la rencontre entre deux figures, deux pensées décisives, et deux maillons principaux dans la chaîne chronologique de la diffusion de l’ašʿarisme au Maghreb. L’enthousiasme qu’une telle « affiche » peut susciter chez les chercheurs est donc réel, et même compréhensible. Il reste à savoir s’il trouve une justification scientifique sérieuse, en questionnant les sources convoquées par Ġurāb, en les confrontant à d’autres non consultées par celui-ci, et en analysant ce qu’apporte l’inventaire d’un maximum de copies du texte combiné aux éléments de critique interne.

Étude de l’attribution du texte à al-Sanūsī : ce que disent (et ne disent pas) les sources biographiques

Les sources consultées par Ġurāb sont les mêmes que Cherbonneau, qui, nous l’avons dit, est l’un des premiers chercheurs à s’être intéressé à Sanūsī, sa vie, mais également ses écrits. Il s’est appuyé pour cela sur deux sources : le dictionnaire biographique d’Aḥmad Bābā al-Tinbuktī (1036/1627), Nayl al-ibtihāǧ⁶⁸Tinbuktī, Nayl al-ibtihāǧ, p. 329., et celui d’Ibn Maryam (après 1014/1605), al-Bustān⁶⁹Ibn Maryam, al-Bustān, p. 247.. Le premier traite des savants malékites en général, tandis que le second se concentre sur les savants et vertueux de la ville de Tlemcen. Pour faire l’inventaire des livres écrits par al-Sanūsī, Cherbonneau a recours à un autre livre d’al-Tinbuktī : al-Laʾālī al-sundusiyya fī l-faḍāʾil al-Sanūsiyya⁷⁰Manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale du Royaume du Maroc (ms. 984 د)., grâce auquel il parvient à donner une liste de trente-huit livres. En trente et unième position, vient le livre qui nous intéresse :

Ce qui a semblé échapper à Cherbonneau, c’est que les Laʾālī d’al-Tinbuktī ne sont en fait qu’un abrégé d’un livre plus ancien: al-Mawāhib qudsiyya fī l-manāqib al-Sanūsiyya, ouvrage hagiographique écrit, peu de temps après la mort d’al-Sanūsī, par Muḥammad al-Mallālī (897/1492). Les dictionnaires biographiques ne nous apportent aucune information sur al-Mallālī, si ce n’est qu’il fut le disciple d’al-Sanūsī. Néanmoins, des précisions intéressantes sont à trouver dans les Mawāhib directement. Al-Mallālī semble avoir été un élève privilégié d’al-Sanūsī : c’est pour son père que ce dernier écrit un de ses traités. Preuve d’un égard particulier, al-Sanūsī a de son vivant autorisé à al-Mallālī l’accès à sa bibliothèque, y compris l’ensemble des livres que al-Sanūsī a écrit de sa main. Le témoignage d’al-Mallālī est donc précieux : il atteste, peu de temps après sa mort, des ouvrages qu’il a lui-même lus sur al-Sanūsī, mais également ceux que ce dernier a écrit de sa propre main, faisant la distinction entre les œuvres complètes et les livres inachevés, tout en précisant pour chaque ouvrage son titre s’il en comporte un. Toutes ces raisons font que la liste établie par al-Mallālī mérite d’être consultée en premier lieu.

Cette liste, qui commence par le tout premier livre écrit par al-Sanūsī à l’âge de dix-neuf ans sur les droits de succession, contient 39 titres⁷²Daḫḫān dans son ouvrage biographique sur al-Sanūsī, en incluant les fatāwā, étend la liste à 62 ouvrages. Daḫḫān, al-Imām al-ʿallāma Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī, p. 15., dans des domaines divers : théologie, jurisprudence, exégèse, grammaire, ou soufisme, mais également médecine, mathématiques et astronomie. La classification d’al-Mallālī est intéressante ; elle fait apparaître, par ordre décroissant, les domaines dans lesquels al-Sanūsī a le plus écrit : la théologie (onze ouvrages) ; le hadith (six ouvrages) ; la logique (cinq ouvrages) ; les sciences du Coran (quatre ouvrages). Entre ces quatre grands « blocs » apparaissent d’autres domaines dans lesquels al-Sanūsī n’a écrit qu’un ou deux livres (l’astronomie, les mathématiques, la médecine, le soufisme, la grammaire, la biographie prophétique ou la jurisprudence).

Le commentaire de la Muršida arrive en trente-cinquième position dans cette liste, parmi les ouvrages qui traitent de sujets divers tels que la biographie prophétique ou les mathématiques. Al-Mallālī écrit à son sujet⁷³al-Mawāhib, f80.:

Cette liste établie par al-Mallāli confirme qu’al-Sanūsī a bien commenté une Muršida mais ne précise pas laquelle. Trois probabilités s’offrent à nous :

La déclaration de Cherbonneau citée plus haut prend donc tout son sens : rien dans le texte ne permet de déterminer de quelle Muršida il s’agit, d’autant que deux éléments viennent renforcer les deux dernières probabilités :

Aussi, l’affirmation d’al-Mallālī indique bien que ce livre a entièrement été rédigé de la main d’al-Sanūsī. Ce commentaire n’est donc pas un ouvrage inachevé, complété par quelqu’un d’autre⁷⁶Dans cette liste des ouvrages d’al-Sanūsī, Mallālī ne manque pourtant pas de signaler quand un des livres est inachevé : c’est le cas du commentaire de la biographie prophétique al-Rawḍ al-Unuf d’al-Suhaylī (m. 581/1185)..

Enfin, al-Mallālī a eu accès à la version finale de l’autographe du commentaire, dont il ne cite pas de titre particulier, contrairement à son habitude. Or notre commentaire porte un titre. On peut imaginer qu’al-Mallālī ne se serait pas abstenu de citer le titre s’il en avait eu un.

Ainsi, si les sources convoquées par Ġurāb pour appuyer sa thèse indiquent qu’effectivement al-Sanūsī a bien commenté un texte appelé Muršida, non seulement rien ne prouve qu’il s’agisse de notre texte, mais au contraire les preuves convergent vers l’idée qu’il s’agisse d’un autre.

Entre erreur du copiste et du catalogueur : ce qu’apporte la collecte des manuscrits

Ġurāb voyait juste en pensant que la consultation des copies maghrébines apporterait un éclaircissement à la question : ils indiquent majoritairement un auteur qui n’est pas al-Sanūsī. En plus des deux manuscrits tunisiens utilisés par Ġurāb, nous avons pu en collecter neuf autres :

L’écrasante majorité des copies (neuf sur onze) est attribuée à Abū Zakariyyā. De plus les deux seules copies attribuées à al-Sanūsī ont pour point commun d’être dans un recueil regroupant d’autres ouvrages d’al-Sanūsī, ce qui pose la question d’une possible erreur du copiste dans l’attribution de ces textes, erreur très récurrente dans les manuscrits. Ce cas est loin d’être unique. Dans son étude des manuscrits sur l’ašʿarisme de la Bibliothèque royale de Rabat, dont est issue notre copie numéro 10880, Zahrī⁷⁷Zahrī, Taqniyat al-taʿāmul maʿa al-maḫṭūṭ, p. 135. montre que nombre d’entre eux sont attribués à tort à al-Sanūsī. Le manuscrit 12095, par exemple, qui est un traité d’Abū l-Ḥasan ʿAlī al-Ṭarābulsī (m. XII^e/XVIII^e siècle), est attribué sur sa première page à al-Sanūsī⁷⁸Source précédente, p. 137.. De plus, il est intéressant de remarquer que pour les deux seuls cas où le texte est attribué à al-Sanūsī, le titre du texte n’y apparaît pas, comme si le copiste, en l’absence du titre, l’avait attribué lui-même, exactement comme dans le cas du manuscrit 12095 cité par Zahrī.

À l’erreur du copiste s’ajoute celle du catalogueur (mufahris). À de nombreuses reprises, le titre figurant sur le catalogue ne figure pas dans le manuscrit mais il est ajouté par le catalogueur. L’exemple de la copie 1335 de la Zāwiyat Sīdī Ḥamza est significatif : le manuscrit ne présente ni titre ni auteur, mais figure dans le catalogue comme étant l’œuvre d’al-Sakūnī (717/1317), car issu d’un recueil incluant un commentaire d’al-Sakūnī⁷⁹Cette même erreur est signalée par Ġurāb lui-même concernant des copies tunisiennes du commentaire de Sakūnī! Ġurāb, Muršidat Ibn Tūmart, p. 126. Ce commentaire a été publié, comme signalé précédemment..

La collecte des copies marocaines du texte apporte donc un éclaircissement considérable, et porte à croire que la présence du nom d’al-Sanūsī n’apparaît non seulement que dans une infime quantité de manuscrits (2 sur 11), mais en plus que cette même présence semble plus être le résultat d’une déduction hasardeuse tantôt du copiste, tantôt du catalogueur. Reste à chercher davantage d’indices, mais cette fois-ci à partir du texte lui-même.

Éléments de critique interne remettant en cause la thèse de Ġurāb

Notre texte est intitulé: al-Anwār al-mubayyina al-muʾayyida li-maʿānī ʿaqd ʿaqīdat al-Muršida (« Les lumières qui exposent et appuient les significations de la profession de foi al-Muršida »). Il est relativement court, puisqu’il tient sur moins d’une vingtaine de folios en moyenne. Le titre indique qu’il ne s’agit pas ici d’un texte indépendant, mais du commentaire d’un autre ouvrage, en l’occurrence la Muršida d’Ibn Tūmart. Le commentateur précise, après les formules habituelles de basmala et ḥamdala, qu’il a écrit ce texte à la demande d’une personne, non-identifiée. Par ce livre, l’auteur entend donc expliquer la Muršida, traité de croyance (ʿaqīda) ašʿarite attribué à Ibn Tūmart, fondateur de la dynastie almohade, qui, rappelons-le, imposa la mémorisation mais également la bonne compréhension de ce traité ašʿarite à l’ensemble de la population. Ce besoin de comprendre la Muršida n’est pas caractéristique de l’époque almohade, mais s’est manifesté régulièrement à chaque siècle, jusqu’à nos jours⁸⁰On peut signaler des commentaires d’auteurs du XXI^e siècle, tel Samīr al-Qāḍī, auteur de Muršid al-ḥāʾir édité en 2010 par Dār al-Mašārīʿ à Beyrouth.. Un commentaire comme celui-ci répond donc à un besoin d’éclaircissements sur des passages du traité demandant explication.

Il s’articule autour des notions abordées dans le traité : 1) l’unicité de Dieu ; 2) Son pouvoir absolu de création ; 3) la soumission des créatures à Lui ; 4) Son éternité ; 5) Son exemption de toute imperfection ; 6) le fait que Sa science englobe toute chose ; 7) Sa toute-puissance ; 8) Sa volonté absolue ; 9) Son non-besoin⁸¹C’est par ce terme que nous traduisons, faute de mieux, l’attribut al-ġināʾ qui signifie selon les ašʿarites que Dieu n’a nul besoin de sa création. ; et 10) Sa non-ressemblance avec les créatures.

L’auteur aspire à prouver la véracité de chacun de ces points. Mais il n’hésite pas à trouver des prétextes pour insérer des notions absentes dans le texte⁸²Sur la raison de leur absence de la Muršida, Thiele avait déjà supposé qu’il s’agît de notions incompatibles avec la doctrine almohade selon laquelle la ʿiṣma par exemple n’aurait pas été l’apanage exclusif des prophètes mais une des caractéristiques du mahdī maʿṣūm. Voir : Thiele, « Facing the Mahdī’s True Belief », pp. 96-112. telles que la vision de Dieu dans l’au-delà ; al-imāma, où il aborde le statut du calife et le devoir de ses sujets ; et al-nubuwwa, où il traite de l’impeccabilité des prophètes (ʿiṣmat al-anbiyāʾ).

Contrairement à l’auteur du traité, le commentateur multiplie les raisonnements rationnels, basés sur des définitions admises initialement en guise d’introduction, pour argumenter chacune des notions abordées dans le traité. Il n’hésite pas, si le principe énoncé est complexe, à l’expliciter, en commençant par la formule wa-bayān ḏālika anna… (« et ceci veut dire… »)

Il multiplie également les classifications (taqsīmāt) qui présentent son raisonnement sous forme d’arborescence. Enfin, pour rendre plus clair son propos, le commentateur a recours à la fanqala, un procédé de questions-réponses : fa-in qulta... qultu... (« si tu dis… je réponds… »). Ce commentaire est aussi l’occasion de réfuter les thèses d’adversaires théologiques des ašʿarites, en particulier les muʿtazilites, qu’il désigne par des expressions souvent lapidaires : Laʿanahum Allāh (« que Dieu les maudisse »).

Concis, ce commentaire remplit donc son rôle de clarifier les principes du traité en les illustrant par ce qu’il perçoit comme étant des preuves textuelles et des arguments rationnels, sans trop entrer dans les détails des débats doctrinaux pouvant décourager un débutant.

Quelques éléments de critique interne

Tentatives d’identification

Toutes les copies que nous avons consultées ont en commun qu’elles sont attribuées à un certain Abū Zakariyyā Yaḥyā b. al-šayḫ al-mudarris Abī Ḥafṣ ʿUmar b. Abī Bakr. La suite de cette chaîne onomastique varie selon les versions, on en trouve en effet cinq versions différentes :

Deux hypothèses nous apparaissent possibles.

Première hypothèse : Abū Zakariyyā Yaḥyā b. al-šayḫ al-mudarris Abī Ḥafṣ ʿUmar b. Abī Bakr al-Hintātī

Évidemment, en lisant « Abū Ḥafṣ ʿUmar al-Hintātī », on pense tout de suite à l’un des principaux compagnons d’Ibn Tūmart, et l’un des plus importants soutiens de son successeur au trône almohade, ʿAbd al-Muʾmin. Le petit fils d’Abū Ḥafṣ, qui, en 634/1236-37, s’affranchira de l’autorité de ʿAbd al-Muʾmin et fondera la dynastie des Ḥafṣides, n’est autre que... l’émir Abū Zakariyyā Yaḥyā b. ʿAbd al-Wāḥid¹⁰³Fromherz, « Abū Ḥafṣ ʿUmar al-Hintātī », EI ³ ..

Deux problèmes se posent : nos manuscrits font état d’une parenté directe entre Yaḥyā et Abū Ḥafṣ, et le compagnon d’Ibn Tūmart est Abū Ḥafṣ ʿUmar b. Yaḥyā, alors que le nôtre est Abū Ḥafṣ ʿUmar b. Abī Bakr. En cherchant dans la dynastie ḥafṣīde, on trouve effectivement un Abū Ḥafṣ ʿUmar b. Abī Bakr. Dans son ouvrage sur la dynastie éponyme, Brunschvig en donne des éléments intéressants que nous synthétiserons ici¹⁰⁴Brunschvig, La Berbérie orientale, tome I, pp. 163-166. Voir aussi: Ibn Qunfuḏ, al-Fārisiyya, p. 168.. Son père était donc Abū Bakr, l’un des derniers chefs d’une dynastie ḥafside périclitante, résistant de moins en moins à l’expansion fulgurante d’un empire mérinide voisin, gouverné par Abū l-Ḥasan et dont l’ambition était, depuis Tlemcen leur capitale, d’exercer un contrôle total sur le Maghreb. Conscient qu’une invasion mérinide n’était qu’une question de temps, le chef ḥafṣīde maria deux de ses filles à Abū l-Ḥasan (Fāṭima puis ʿAzzūna), et lorsque Abū Bakr fait reconnaître, en 742/1342, son fils Abū l-ʿAbbās Aḥmad comme héritier du trône, il fait approuver par écrit le souverain de Tlemcen. À la mort de Abū Bakr, en 747/1346, ses fils se disputent la succession au trône, malgré les indications claires du défunt père. Au terme d’une lutte fratricide, Abū Ḥafṣ ʿUmar parvient à se proclamer sultan et prend le contrôle de Tunis, capitale ḥafṣide. Pour le chef mérinide Abū l-Ḥasan, le moment est venu et le prétexte tout trouvé pour enfin entrer à Tunis : c’est en tant que garant de l’acte de succession au trône de Tunis mais également beau-frère des victimes qu’Abū l-Ḥasan entendait châtier celui qu’il voyait comme un usurpateur. Dès 748/1347, Abū l-Ḥasan quitte Tlemcen et part à la tête d’une armée vers Tunis. Tandis que les soutiens d’Abū Ḥafṣ se rendent un à un aux Mérinides, ce dernier quitta Tunis vers le sud. La même année, il est fait prisonnier, non loin de Gabès, et est exécuté. Quelques semaines plus tard, Abū l-Ḥasan marchait victorieux à Tunis.

En l’absence malheureuse de la moindre information concernant la descendance d’Abū Ḥafṣ, nous pouvons nous permettre quelques remarques. Si notre Yaḥyā était bien le fils d’Abū Ḥafṣ, il serait donc non seulement le fils d’un émir ḥafṣide, mais également, via ʿAzzūna, le neveu de la femme d’Abū l-Ḥasan, ce qui peut laisser présumer qu’il jouissait d’un respect et d’un égard particulier, tant chez les Ḥafṣides que les Mérinides. On ignore si Abū Ḥafṣ était cultivé, mais on peut sans trop de risques supposer qu’il était un homme de science (al-šayḫ al-mudarris). On connaît de toute façon le fort intérêt qu’avait Abū l-Ḥasan pour les sciences religieuses, lui qui veillait à s’entourer de savants¹⁰⁵À l’exemple d’Ibn Marzūq (vivant en 918/1512), qui lui consacra un ouvrage panégyrique : al-Musnad al-Ṣaḥīḥ al-Ḥasan fī maʾāṯir wa-maḥāsin Mawlānā Abī l-Ḥasan, signalé par Lévi-Provencal en 1925 et édité en 1981 par María Jesus Viguera en Algérie pour le compte de la Maktaba al-Waṭaniyya al-Ǧazāʾiriyya. et accorda un point d’honneur à la construction d’écoles.

Rappelons enfin que l’écriture de ce commentaire n’est pas spontanée mais qu’il s’agit d’une commande faite par un destinataire non-identifié dans le texte, comme l’indique la toute première phrase consécutive à l’eulogie :

On peut imaginer, sans être rigoureusement capable de le prouver, qu’Abū Zakaria Yaḥyā était un savant ayant vécu durant le VIII^e/XIV^e siècle, qu’Abu l-Ḥasan a gardé sous son aile, étant donné son lien de parenté avec son épouse, et qu’en tant que savant, il rédigea, à la demande du chef mérinide¹⁰⁶Rappelons que notre texte n’est pas spontané mais rédigé à la demande d’un tiers., notre commentaire de la Muršida. L’absence dans notre texte de toute marque honorifique évoquant ce souverain, comme il en est pourtant l’usage lors de commandes officielles de ce genre, nous empêche d’adhérer pleinement à cette hypothèse. Cependant, il ne serait pas invraisemblable de supposer qu’à défaut d’être une commande officielle, ce texte pourrait tout à fait être une commande « familiale », exécutée par Abū Zakaria pour Abū al-Ḥasan appréhendé non pas en tant que souverain mais plutôt comme le simple mari de sa tante. Au vu des références maghrébines renvoyant toutes à une zone géographique commune¹⁰⁷Tabaḥrīt et Ǧarāwa, dont semblent être originaires deux auteurs cités dans le texte, sont toutes deux dans la zone située entre Fès et Tlemcen., on peut imaginer qu’il ait vécu chez sa tante à Tlemcen.

Ce qui renforce cette hypothèse, c’est que Tlemcen connait effectivement une activité scientifique importante autour de la Muršida au VIII^e siècle¹⁰⁸Parmi les textes produits à Tlemcen à cette époque, on trouve une versification du traité datant de 742/1342, et un autre commentaire de la Muršida, écrit par un savant méconnu, Ibn al-Naqqāš al-Umawī. On peut également supposer que le commentaire écrit par Ibn ʿAbbād (m. 791/1391) l’ait été durant son passage à Tlemcen..

Si ce texte a effectivement été écrit sur ordre du chef mérinide, ceci expliquerait peut-être son succès : on en trouve des copies dans toute l’Afrique du Nord, même subsaharienne.

Seconde hypothèse : Abū Zakariyyā Yaḥyā al-Hunaynī

Dans les copies Meknès 333 et Paris Bulac ARA. 216, le texte est attribué à Yaḥyā al-Tanasī al-Hunaynī. Dans son récit de voyage¹⁰⁹Al-Qalaṣādī, Riḥlat al-Qalaṣādī, p. 111., al-Qalaṣādī (810/1407) dit avoir rencontré à Oran en 848/1347 un juriste (faqīh) du nom de Yaḥyā al-Hunaynī. C’est la seule et unique source que nous avons pu consulter citant un savant nommé Yaḥyā Hunaynī¹¹⁰Dans son Nayl al-Ibtihāǧ, Timbuktī reprend mot à mot cette phrase de Qalaṣādī. Tinbuktī, Nayl al-ibtihāǧ, p. 358.. Aucune information n’est donnée sur lui : ni son œuvre, ni ses enseignants ou disciples, ni son enseignement. Reste à savoir s’il s’agit de notre auteur.

Au vu du double vocable de sa nisba, on peut supposer que notre commentateur de la Muršida était originaire de Tanas, qu’il a quittée pour Hunayn, soit deux villes portuaires algériennes relativement proches l’une de l’autre, dont la construction remonte à l’Antiquité. Au cours des siècles de l’ère islamique, Tanas¹¹¹Voir Bencheneb, « Tanas », EI ² . connut successivement une présence idrisside, aġlabide, fāṭimide puis almoravide; Yūsuf b. Tāšfīn y entre en 473/1080 et la prend à la tribu berbère des Maġrāwa. Mandīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Maġrāwī, vassal des Ḥafṣīdes, la récupère dès le VII^e/XIII^e siècle. Tanas est alors un important centre intellectuel qui accueille de nombreux savants¹¹²Bencheneb, « Tanas », EI ² . Bencheneb y en cite quelques-uns. Notre auteur n’y figure pas. dont le sultan et futur fondateur de la dynastie des ʿAbd al-Wādides Yaġmurāsan b. Zayyān. En 688/1289, le fils de ce dernier, Abū Saʿīd, prend Tanas aux Maġrāwa, qui la récupèrent en 752/1351. Tout le long du VII^e-VIII^e/ XIII^e-XIV^e siècle, Tanas demeure donc le théâtre d’affrontements entre les Mérinides et les ʿAbd al-Wādides.

Ces troubles auraient donc poussé l’auteur à quitter Tanas pour Hunayn¹¹³Sur l’histoire de la ville voir : Marçais, « Honaïn », EI., ville hautement symbolique chez les Almohades, puisqu’elle est le lieu de naissance de ʿAbd al-Muʾmin, disciple d’Ibn Tūmart et fondateur de l’empire. La ville, elle aussi connue depuis l’Antiquité, connut sous l’Islam une évolution singulière au gré des siècles¹¹⁴Sur l’évolution de Hunayn, de l’Antiquité aux Zayyānides, voir : Khelifa, « L’urbanisation des Traras », pp. 323-339., passant d’abord de citadelle (ḥiṣn) sur un promontoire rocheux du temps des Idrissides, avant de s’agrandir et s’entourer d’une muraille sous les Almoravides, faisant d’elle un centre urbain important dans la route de l’or, pour enfin acquérir, de la période almohade (fin du XII^e siècle) à la fin de la période zayyānide (XVI^e siècle), une notoriété au niveau du bassin méditerranéen en tant que port officiel du royaume de Tlemcen. La cité se dote alors d’édifices publics : mosquée cathédrale, bains etc.

La place de Hunayn est stratégique : à deux jours de navigation d’Alméria, alors l’une des plus riches villes d’Andalousie, elle est également le point de départ de la route de l’or, qui passait par Tlemcen, Tafilalet et pour aboutir aux villes d’Afrique Subsahariennes telles Tombouctou. Cette place stratégique dont jouit Hunayn, elle la partage avec un certain nombre de centres urbains concurrents, tels Oujda ou Ǧarāwa. Dans son chapitre sur le littoral du royaume de Tlemcen, l’explorateur al-Bakrī (487/1094) évoquait déjà que la route des caravanes venant d’Orient vers Siǧilmāssa passait par Hunayn, puis, toujours en longeant le littoral, la ville portuaire de Tabaḥrīt, et enfin, non loin dans les terres, la petite ville de Ǧarāwa¹¹⁵Bakrī, al-Muġrib, p. 168.. Ces trois villes de taille moyenne sont relativement proches l’une de l’autre et en forte interaction commerciale. Sans surprise, Hunayn suscite les convoitises des empires voisins, à l’image des Mérinides qui l’assiègent en 698/1320. En 736/1335, Abū l-Ḥasan, chef mérinide, s’en empare : il y fait reconstruire les murailles de la ville et y bâtit une mosquée. Avec le déclin almohade puis mérinide, Hunayn perd progressivement sa superbe, devenant un nid de pirates. En 1531, elle est prise par les Espagnols.

Malheureusement, nous n’avons pu consulter aucune source sur la vie culturelle et scientifique de Hunayn. Cependant, il n’est pas difficile d’imaginer qu’un étudiant de Hunayn, relative périphérie de Tlemcen, fasse régulièrement le trajet vers la capitale pour profiter des enseignements dispensés dans les mosquées et écoles.

Ces informations sur Hunayn font apparaître deux autres villes dont semblent être originaires deux savants cités dans notre texte : Tabaḥrīt (Abū Mālik al-Tabaḥrītī) et Ǧarāwa (Abū ʿImrān). Ces trois villes, nous l’avons dit, connaissaient une forte interaction commerciale : on peut penser que celle-ci s’accompagnait d’une interaction scientifique, ce qui rend l’attribution de notre texte à Yaḥyā al-Hunaynī très vraisemblable d’autant que l’auteur est qualifié dans certains manuscrits par « al-Maġrāwī » c’est à dire appartenant à la tribu berbère des Maġrāwa. Or, nous avons vu que cette tribu se partageait effectivement le paysage orano-tlemcénien avec des tribus zénètes, tels les Maṭġara, dont est originaire al-Tabaḥrītī.

Ainsi, si notre commentateur est bien Abū Zakariyyā Yaḥyā al-Hunaynī, il s’agirait d’un savant ašʿarite à popularité strictement restreinte à la région de Tlemcen, comme laissent l’entendre le mutisme des dictionnaires biographiques ainsi que des références à des savants locaux complètement méconnus (comme Tabaḥrītī). Ceci est paradoxal, au regard de la massive diffusion du texte, à moins de supposer que celle-ci ait été postérieure. Quant à son époque, il appartiendrait, au plus tôt, à la période de transition ḥafṣīde-mérinide (VII-VIII^e/XIII-XIV^e siècle), et au plus tard, à la période zayyānide (IX^e siècle), et serait donc le fameux Yaḥyā Hunaynī que Qalaṣādī rencontra à Oran en 848/1347 et le qualifia de faqīh ṣadr (« savant éminent »). Il est à noter qu’al-Qalaṣādī figure parmi les maîtres d’al-Sanūsī, et que ce dernier n’avait en 848 que dix ou onze ans¹¹⁶Dans l’introduction de son édition critique du Šarḥ al-Muḫtaṣar fī l-manṭiq d’al-Sanūsī, ʿAlliwān discute l’affirmation de Timbuktī selon laquelle al-Sanūsī serait né en 832, et la situe entre 838 et 839. Voir ʿAlliwān, Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī, p. 48. soit une dizaine d’année avant l’écriture de son premier livre. Ainsi, même selon la supposition la plus tardive, Yaḥyā al-Hunaynī resterait un savant d’une génération antérieure à celle d’al-Sanūsī, celle de ses maîtres.

Conclusion

En nous appuyant sur le peu d’éléments disponibles, à savoir des données biographiques ou de critique interne et externe, cet article aura montré, nous l’espérons efficacement, que ce commentaire n’a pas la place que les chercheurs, influencés par Ġurāb, lui ont jusqu’à présent donnée, à savoir celle d’une rencontre « hors du temps » de deux figures de premier plan dans l’ašʿarisme maghrébin : Ibn Tūmart, comme auteur présumé de la Muršida, et al-Sanūsī, comme commentateur. Du reste, cette déconstruction couplée à notre incapacité à identifier clairement l’auteur ne fait pas de ce commentaire un texte dénué d’intérêt. D’abord, car notre texte fait partie des plus anciens commentaires disponibles de la Muršida, et nous permet de montrer une certaine continuité de cette longue tradition de šurūḥ autour dudit texte du VII^e/XIII^e au IX^e/XV^e siècle: il est soit contemporain ou légèrement postérieur à celui d’al-Sakūnī¹¹⁷Thiele, « Ashʿarism in the Ḥafṣid Era », p. 304. et antérieur à celui d’al-Zarrūq. Ensuite parce que l’étude de ses références nous a fait découvrir un faisceau de théologiens appartenant à la période de transition ḥafṣīde-mérinide (VII-VIII^e/XIII-XIV^e siècle) reclus dans des bourgades et faubourgs jalonnant la zone entre Fès¹¹⁸Pour ce qui est de la ʿaqīda d’Abū ʿImrān, voir récemment : Amharar, L’ašʿarisme à Fès. et Tlemcen et dont on ne connaissait jusque-là quasiment rien, alors même que les très nombreuses copies de leur texte témoignent d’une forte notoriété passée, laissant croire que cette zone était donc très certainement un important pôle scientifique en matière de kalām. Pourtant, le rôle de « revivificateur » conféré par l’hagiographie à al-Sanūsī ainsi que le monopole de ses ʿAqāʾid peuvent facilement laisser penser que l’activité locale qui précéda son époque en matière de kalām était proche du point mort. Une connaissance plus précise de l’activité scientifique et la production manuscrite dans des localités comme Ǧarāwa, Tabaḥrīt, Tanas ou Hunayn nous permettrait donc d’en savoir plus sur ce pôle en question, et plus particulièrement sur notre auteur et les circonstances de la diffusion de son texte. De plus amples études de ce dynamisme de l’ašʿarisme maghrébin bien antérieur à al-Sanūsī permettraient, tout en reconnaissant l’originalité de la pensée de ce dernier et sans pour autant le réduire à un simple vulgarisateur, de reconsidérer son rôle comme étant un continuateur plutôt qu’un réformateur et, dès lors, de réévaluer sa place dans ce continuum, ce qui tendrait, de façon plus générale, à donner à l’histoire de l’ašʿarisme au Maghreb une reconfiguration importante.