Introducción. El Occidente islámico, al fin del mundo

A primera vista, el silencio de la producción literaria e historiográfica de los dos primeros siglos de la época abasí (ss. II-IV/VIII-X) en torno al Occidente islámico¹En su definición medieval, es decir, al-Andalus, el Magreb (del océano Atlántico al delta del Nilo) y las islas del Mediterráneo occidental (Sicilia, islas Baleares, etc.). puede resultar desconcertante, pues contrasta con la gran riqueza y variedad de la literatura de esta época, pero también con el papel que tenía esta región en el mundo islámico²Dado que la literatura producida en el ámbito de los califas abasíes es muy abundante y variada (sobre el adab del mundo abasí véase la síntesis incluida en el volumen Abbasid Belles Lettres, editado por Ashtiany et al., de la colección «The Cambridge History of Arabic Literature») he basado mi análisis en una muestra de textos de naturaleza histórica considerados como representativos. Por eso, intentaré proponer algunas reflexiones de orden metodológico y teórico para justificar esta realidad documental, así como algunas perspectivas de investigación..

En esencia, el espacio que llamamos «Occidente islámico» ha sido definido como periférico, como lo demuestra su etimología. No se puede olvidar que, en árabe, el término que designa el Occidente, Maġrib, deriva de ġarb (‘poniente’, ‘oeste’), que literalmente designa «lo que se encuentra al oeste». Esta palabra descansa sobre una representación imperial: se trata de una periferia definida desde un centro.

Con el paso de los siglos, los autores árabes intentaron dar una definición precisa del término «Maġrib». Así, Ibn Ḫaldūn (732-808/1332-1406) da una definición positiva, diciendo del Magreb que se trata del conjunto territorial que se extiende desde el océano Atlántico hasta la orilla occidental del delta del río Nilo, al oeste de Alejandría; del Mediterráneo hasta el desierto³Ibn Ḫaldūn, al-ʿIbar, vol. 6, p. 128.. Siguiendo esta definición, la geografía árabe describe el lugar que tiene el Occidente en el mundo de manera muy negativa:

El geógrafo Ibn al-Faqīh (m. después de 290/902-3) decidió empezar su compendio geográfico con estas palabras, ilustrando de manera muy clara las representaciones construidas por la literatura abasí a propósito del Occidente, considerado como una periferia. De hecho, no se puede olvidar que, en el mundo islámico, la ciencia geográfica, aunque basada en legados antiguos, ha sido definida por André Miquel, especialista del corpus compuesto hasta el siglo V/XI, como la «fille du califat abbasside»⁶Miquel, Géographie humaine, vol. 1, p. 1. , con todas las implicaciones ideológicas que esto conlleva. Es decir, se basa en una representación imperial del mundo, centralizado en la capital y la corte de los califas: la producción escrita de los geógrafos del siglo III/IX como Ibn al-Faqīh, Ibn Rustah o Ibn Ḫurradāḏbah constata que el Occidente islámico es considerado la periferia más lejana del mundo islámico, separada del corazón del califato (Egipto, Siria, al-Ḥiǧāz, Iraq) por numerosas jornadas de camino.

La geografía islámica evoluciona de manera importante en el siglo IV/X: los autores basan sus escritos mucho más en observaciones empíricas; en adelante, los geógrafos son, ante todo, viajeros. Sin embargo, aunque sus compendios sean mucho más precisos, y en ocasiones ricos en detalles, la mirada condescendiente se mantiene idéntica. Al describir la Tierra en los preámbulos de sus obras, tanto al-Iṣṭaḫrī como Ibn Ḥawqal siguen comparando el Magreb con la manga de un vestido (kumm fī l-ṯawb), asumiendo una representación centralizada del mundo islámico⁷Al-Iṣṭaḫrī, al-Masālik wa-l-mamālik, p. 12; Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, vol. 1, p. 17; Ibn Ḥawqal, La Configuration de la Terre, vol. 1, p. 16.. De forma más precisa, el último subraya que el Magreb puede ser considerado como una frontera del mundo islámico, dado que limita con territorio infiel (ḥadd ilà dār al-kufr)⁸Ibn Ḥawqal, Ṣūrat al-arḍ, vol. 1, p. 109; Ibn Ḥawqal, La Configuration de la Terre, vol. 1, p. 108., y también -prosigue el geógrafo- porque no se puede encontrar tierra alguna del islam ni al norte (reinos cristianos de la península ibérica) ni al sur (Sahara) de este territorio. Además, en el Magreb no se termina solamente el mundo islámico sino también la ecúmene⁹De hecho, al oeste, el Ġarb linda con el océano Atlántico, el «mar de las Tinieblas» (baḥr al-ẓulumāt), a propósito del cual circulaban muchas leyendas y temores. Sobre este asunto, véase la síntesis que propuso Christophe Picard en torno al océano Atlántico islámico (Picard, L’océan atlantique musulman), cuyos primeros capítulos exploran las representaciones de este espacio en la geografía árabe medieval.; se trata de un espacio asimilado a un verdadero finisterre.

Además de la representación geográfica, se planteó también el problema de los habitantes de Occidente, especialmente del Magreb. A propósito de este tema, se ha demostrado que la etnogénesis de los bereberes fue una creación de la literatura imperial del islam medieval¹⁰En torno a este tema, véanse especialmente los trabajos de Yves Modéran y Ramzi Rouighi (Modéran, Les Maures et l’Afrique romaine; Modéran, “Des Maures aux Berbères: identité et ethnicité en Afrique du Nord”; Rouighi, Inventing the Berbers), que sostienen la pertinencia de la construcción erudita y politizada de la identidad bereber.. De hecho, no existen «bereberes» en la literatura de la Antigüedad clásica, sino que los autores griegos y romanos solo conocen linajes y cabilas; nunca se refieren a un pueblo único -a pesar de la identidad lingüística, cultural y social de los imazighen, que ha sido bien identificada por Helena de Felipe en varios trabajos¹¹Véase especialmente su trabajo sobre los bereberes establecidos en la península ibérica: Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus.-. Desconcertados por su resistencia a la conquista islámica y después a la dominación imperial de los califas omeyas de Damasco, los autores árabes definieron la «berberidad» según criterios políticos: los bereberes estarían inclinados por naturaleza a la rebelión, y su identidad sería asociada a la disidencia, por no decir a la herejía. En este contexto, la asociación estrecha entre el Magreb como territorio y los bereberes, cuya identidad está fuera de toda duda, como pueblo -al Magreb se le llama frecuentemente la «tierra de los bereberes» (arḍ al-barbar)¹²Rouighi, Inventing the Berbers, especialmente el capítulo 4 (“The Maghrib and the Land of the Berbers”, pp. 105-129), que estudia la significación histórica de esta expresión. - no resulta banal.

Esta representación del Occidente -y especialmente del Magreb- como periferia última del mundo islámico sobrevivió durante siglos, y llevó a los autores de la primera época abasí a no prestar atención a Occidente. Aunque, en el siglo IV/X, los geógrafos que compusieron obras pertenecientes al género de los masālik wa-l-mamālik («itinerarios y dominios») eran también viajeros, este modelo siguió forjando su concepción del mundo, centralizada en la ciudad califal de Bagdad. No obstante, este desinterés teórico contrasta enormemente con la riqueza de la información geográfica que dan sobre Occidente, y especialmente sobre el Magreb -entiéndase el Magreb lejano (al-Aqṣà), pues la península ibérica (al-Andalus), se conocía solamente de manera superficial-. Se observa una gran diferencia con los cronistas de la misma época, que guardaron un silencio total sobre el Magreb.

Un silencio historiográfico por falta de datos

En primer lugar, este silencio se debe a un verdadero desconocimiento por parte de los autores orientales de la trayectoria histórica de las provincias del Occidente. En dicha época, la accesibilidad a los textos y a los datos era difícil debido a la situación precisamente periférica del Occidente, así como por estar poblada por una mayoría de personas de origen no árabe y no musulmán. De hecho, con la excepción de al-Andalus e Ifrīqiya, el Occidente islámico se caracterizó por la tenuidad de los procesos de arabización y de islamización¹³Véanse sobre este tema dos obras colectivas: Valérian (dir.), Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (vii ^e -xii ^e siècle); Sarr y Navarro García (eds.), Arabización, islamización y resistencias en al-Andalus y el Magreb, que ofrecen buenas síntesis sobre ambos procesos, tanto desde la historia como desde la arqueología. .

Como han demostrado Maḥmūd ʿAlī Makkī, Walter Werkmeister o José Ramírez del Río¹⁴Makkī, Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana; Werkmeister, Quellenuntersuchungen zum Kitāb al-ʿIqd al-farīd des Andalusiers Ibn ʿAbdrabbih (246/860-328/940); Ramírez del Río, La orientalización de al-Andalus., este aislamiento del Occidente cambió solo a lo largo del siglo III/IX, con la llegada de las fuentes orientales y el saber acumulado en Iraq gracias a la movilidad de los viajeros andalusíes -especialmente de los ulemas, cuya práctica de la riḥla fī ṭalab al-ʿilm («viaje en búsqueda del saber») experimentó un importante crecimiento y contribuyó de manera significativa a la difusión del saber¹⁵Existe una abundante bibliografía sobre la riḥla, y más generalmente sobre el viaje a Oriente de los sabios del Occidente islámico. Véase por ejemplo Gellens, “The search for knowledge in medieval Muslim societies: a comparative approach”; Roldán Castro, “El viaje en el mundo araboislámico durante la edad media: la peregrinación y la búsqueda del saber”; Dejugnat, “La riḥla: une pratique lettrée au cœur de la mondialisation islamique”. Esta movilidad contribuyó directamente a la islamización del Occidente. Véase Lenker, The Importance of the Riḥla for the Islamization of Spain; Fierro, “El proceso de islamización en el Occidente islámico visto a través de los ulemas (ss. II/VIII-IV/X)”.-. Sea como fuere, debido a la construcción de las redes de transmisión del saber, tanto el Magreb como al-Andalus tuvieron una producción intelectual limitada y, por tanto, desprovista de interés hasta el siglo IV/X. La conexión y cohesión entre las diversas regiones del mundo islámico se incrementa en general a partir de este siglo, lo que resultó en un crecimiento cualitativo de las estructuras del saber, en la difusión de obras escritas y, por tanto, en el conocimiento mutuo de todas las regiones¹⁶Sobre este tema, véanse los resultados del importante proyecto dirigido por Maribel Fierro y Mayte Penelas Contextos locales y dinámicas globales: al-Andalus y el Magreb en el Oriente islámico, precisamente dedicado a esta dinámica (especialmente, el libro colectivo Fierro y Penelas, The Maghrib in the Mashriq. Knowledge, Travel and Identity)..

Así, el acceso de los autores orientales al saber histórico relativo al Occidente islámico, mediante la lectura y la utilización de obras locales o gracias a la llegada de viajeros, fue escaso, lo que no significa que fuera inexistente. Por eso, también podemos suponer que las pocas referencias al Occidente en la literatura del primer siglo abasí son el resultado de estrategias discursivas asumidas por los autores que tenían objetivos precisos.

Retos políticos: el Occidente islámico como foco de rebeldía

En la segunda mitad del siglo XX, bajo la influencia de las reflexiones del posestructuralismo francés¹⁷Fueron especialmente influyentes los trabajos de Michel Foucault, que caracteriza el discurso como una herramienta de dominación creada por el poder (ver especialmente Foucault, L’Ordre du discours); también los de Roland Barthes, que afirmó en su lectura inaugural de la cátedra de semiología literaria del Colegio de Francia que la lengua, por esencia, impone a quien la utiliza una representación particular del mundo -resumió esto diciendo que «la lengua es fascista»-. Véase Barthes, Leçon inaugurale, p. 5. , se llevaron a cabo algunos estudios que deconstruían discursos historiográficos y geográficos en el contexto del islam medieval -por ejemplo, el de Maya Shatzmiller sobre la historiografía de los meriníes (1982) y el de Gabriel Martinez-Gros sobre el discurso histórico y geográfico del califato omeya de Córdoba (1992)¹⁸Shatzmiller, L’historiographie mérinide; Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade.-. Ambos mostraron que estas dinastías impusieron la formulación de discursos nuevos patrocinados, tendentes a la construcción de un mundo ideal cuya legitimidad nadie podría criticar.

Recientemente, la literatura abasí ha sido objeto de una investigación del mismo tipo, especialmente por parte del historiador francés Antoine Borrut. Borrut observó que, después de la caída y masacre de los omeyas de Damasco (132/750)¹⁹Sobre este acontecimiento, que ha hecho correr ríos de tinta, véase por ejemplo Agha, The revolution that toppled the Umayyads., el nuevo poder califal solicitó a sus ulemas que escribieran relatos nuevos para construir una nueva legitimidad. Dicho de otro modo, esta producción es fruto de lo que Borrut llama un «filtro historiográfico», definido como un momento durante el cual la historia fue reescrita, siguiendo un proceso de selección, adición y eliminación, con el objetivo de proveer al nuevo poder de una legitimidad incontestable²⁰Borrut, Entre histoire et mémoire, pp. 61-108..

No obstante, la realidad del poder califal abasí era muy diferente de lo que fue durante el gobierno de los omeyas. Un siglo y medio después de la conquista, el mundo islámico estaba debilitado por movimientos de oposición, especialmente en Occidente, lo que llevó a la división del califato y a una forma de regionalización del poder político. Los primeros califas abasíes tuvieron que adaptar su programa ideológico a esta realidad geopolítica, lo que se tradujo en la emergencia de una literatura con vocación universal, al menos en las intenciones: su objetivo era subrayar y exaltar la unidad, ficticia de aquí en adelante, de la umma.

No obstante, este proyecto historiográfico tuvo como consecuencia la invisibilidad del Occidente islámico en las fuentes anteriores al siglo X. Obviamente, este silencio tuvo su origen no tanto en la ausencia de dinámica histórica como en la existencia de un programa ideológico. Los grandes prosistas que vivían y escribían en el ámbito de los abasíes desatendieron ostensiblemente al Occidente islámico. Es el caso, entre otros, del polígrafo Ibn Qutayba (213-276/828-889). Gérard Lecomte (1926-1997), que ha editado y traducido al francés algunos de sus tratados, dice de este autor que ha «ignorado completamente el Occidente»²¹Lecomte, “L’Ifrīqiya et l’Occident”, p. 253.. En su Kitāb al-Maʿārif por ejemplo, que fue concebido como una enciclopedia de adab, apenas hay referencias al Occidente islámico²²Véase, por ejemplo, la enumeración de las menciones relativas al Occidente islámico, muy escasa, incluida en el mismo artículo (Lecomte, “L’Ifrīqiya et l’Occident”, p. 253). . Los cronistas se inscriben en la misma lógica, como lo demuestra el ejemplo del gran historiador al-Ṭabarī (224-310/839-923), cuyo Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūkAl-Ṭabarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, Muḥammad Abū-l-Faḍl Ibrāhīm (ed.), El Cairo, Dār al-Maʿārif, 1970, 11 vols. puede ser considerada no solo como un monumento de la historiografía abasí, sino también como un relato de referencia. De hecho, se pueden observar las mismas conclusiones, a veces de manera más marcada, en otras crónicas, cuyos autores comparten una situación en torno al poder similar a la de al-Ṭabarī, como Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ (160-240/777-854)²³Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Taʾrīḫ. o al-Yaʿqūbī (m. después del 292/905)²⁴Al-Yaʿqūbī, Taʾrīḫ..

En general, la conquista islámica de Occidente es tratada de una manera más satisfactoria, pues supuso la entrada de la región en la dār al-islām²⁵Véase Coghill, “How the West Was Won”, quien ha intentado redescubrir la tradición historiográfica del califato omeya de Damasco a propósito de la conquista del Occidente -que conocemos exclusivamente por textos compuestos durante la época abasí. . Se escribieron obras dedicadas principalmente a este tema, pero en su mayoría por juristas que pretendían determinar el estatuto fiscal de las tierras conquistadas. Buenos ejemplos de estos objetivos documentales son Kitāb al-FutūḥIbn Aʿṯām al-Kūfī, Kitāb al-Futūḥ, ʿAlī Šīrī (ed.), Beirut, Dār al-Aḍwāʾ, 1991, 5 vols. de Ibn Aʿṯām al-Kūfī (primera mitad del siglo III/IX)²⁶Ibn Aʿṯām al-Kūfī, Futūḥ. y Futūḥ al-buldānAl-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān. Liber expugnationis regionum, Michael Jan de Goeje (ed.), Leiden, Brill, 1866. de al-Balāḏurī (m. 279/892)²⁷Al-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān., los cuales proponen una visión global de la expansión islámica, incluyendo el Occidente. Sobre el Occidente islámico más precisamente, de este género poseemos Futūḥ Miṣr wa-l-Maġrib wa-l-Andalus del egipcio ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd al-Ḥakam (187-257/800-871)²⁸Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa-l-Maġrib wa-l-Andalus. La traducción española propuesta por Eliseo Vidal Beltrán se centra concretamente en la conquista del Occidente islámico (Magreb y al-Andalus).. Junto a la tradición oriental existieron otras, de modo que Évariste Lévi-Provençal (1894-1956) consideró que la narración oriental era solo una tradición dentro de otras, pues había también tradiciones de Ifrīqiya y tradiciones hispano-magrebíes²⁹Lévi-Provençal, “Un nouveau récit”, p. 17. Véase también Idris, “Examen critique des récits d’al-Mālikī et d’Ibn ʿIḏārī sur la conquête de l’Ifrīqiya”; Kaegi, Muslim expansion and Byzantine collapse, pp. 29-40. Recientemente, se ha publicado una antología de fuentes árabes relativas a la conquista árabe del Magreb tardoantiguo, con traducciones al francés (Mkacher y Benabbès, La conquête arabe de l’Afrique romaine). A propósito de las fuentes sobre la conquista de al-Andalus, véase Molina, “Un relato de la conquista de al-Andalus”; Manzano Moreno, “Las fuentes árabes sobre la conquista de Al-Andalus: una nueva interpretación”.. Así, debido a la riqueza y a la importancia historiográfica del género de los Futūḥ, no faltan detalles en las crónicas en torno a estos acontecimientos, desde las primeras incursiones contra la Cirenaica tras la conquista de Egipto (20/640-1), hasta la conquista de al-Andalus por Mūsà b. Nuṣayr y Ṭāriq b. Ziyād (95/714)³⁰Para una síntesis de la conquista del Magreb, véase Kaegi, Muslim expansion and Byzantine collapse; respecto a la península ibérica, Chalmeta, Invasión e islamización..

Sin embargo, el fin de la conquista de los territorios del Occidente islámico supuso una disminución de las referencias a esta región en la literatura oriental. Desde este punto de vista, la gran revuelta bereber del año 122/740 puede ser considerada como un verdadero horizonte temporal³¹Blankinship, The end of the jihâd state, pp. 199, 203-219; Aillet, L’archipel ibadite, pp. 83-134. De manera general, véase sobre los Estados jariyíes del Magreb medieval ʿAbd al-Rāziq, al-Ḫawāriǧ fī bilād al-Maghrib; El-Ghali, Les États kharidjites, ii ^e -iv ^e siècles/viii ^e -x ^e siècles.. Basada en la predicación de los jariyíes, la revuelta afectó al Magreb y después a al-Andalus de manera muy violenta, produciéndose un rechazo definitivo a la soberanía de los omeyas de Damasco sobre la mayor parte de la región. Se consumaba así la ruptura política y, con ella, la historia común que unía al Occidente islámico con el corazón del califato. A modo de ejemplo, a pesar de que su crónica abarca hasta el año 232/847, Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ no dedica una sola frase al Occidente islámico a partir de mediados del siglo ii/viii, excepto por una mención relativa a Ifrīqiya.

Ifrīqiya, que fue la base de las conquistas occidentales del islam, tuvo una posición muy específica en la literatura de época abasí: por esa razón, fue la región más mencionada de todo el Magreb por los cronistas hasta la revuelta bereber del año 122/740. Estos la mencionaban continuamente, porque seguía siendo una provincia fiel del califato -es decir, los califas de Bagdad continuaron nombrando gobernadores en al-Qayrawān, cuya sucesión fue muy caótica durante la segunda mitad del siglo II/VIII³²Djaït, “La wilāya d’Ifrīqiya au ii^e/viii^e siècle”.-. Los aglabíes, gobernadores de Ifrīqiya desde el año 184/800, lograron estabilizar la situación política. Aunque gobernaban, oficialmente, en nombre de los califas abasíes de Bagdad, en el ámbito de los cuales escribían los cronistas³³Sobre la dinastía aglabí, véase Talbi, L’émirat aghlabide (184-296/808-909); al-ʿUš, Monnaies aghlabides; Bahri, Les hommes du pouvoir et les hommes du savoir; y más recientemente una obra colectiva sobre la inserción del Estado y de la sociedad aglabíes en el espacio islámico, así como mediterráneo (Anderson, Fenwick y Rosser-Owen [eds.], The Aghlabids and their Neighbors. Art and Material Culture in Ninth-Century North Africa)., estos señalan la independencia efectiva con la que gobernaban. Todos mencionan a los últimos gobernadores nombrados por Bagdad, y tanto Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ como al-Yaʿqūbī y al-Ṭabarī concluyen su relato sobre Ifrīqiya mencionando el nombramiento de Ibrāhīm b. al-Aġlab como gobernador por Hārūn al-Rašīd (170-193/786-809)³⁴Ḫalīfa b. Ḫayyāṭ, Taʾrīḫ, p. 307; al-Yaʿqūbī, Taʾrīḫ, vol. 2, pp. 496-497; al-Yaʿqūbī, History, vol. 3, pp. 1158-1159; al-Ṭabarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. 3, pp. 198-199, 272; al-Ṭabarī, The History of al-Ṭabarī, vol. 30, pp. 28-29, 174.; solo al-Ṭabarī, que vivió el tiempo necesario, nos informa de la caída del emirato, sin asociar de ninguna manera este evento a la proclamación del califato fatimí, que no aparece en el relato³⁵Al-Ṭabarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. 11, p. 25; al-Ṭabarī, The History of al-Ṭabarī, vol. 38, pp. 184-185..

En su mayor parte, las tierras que se extienden al oeste de Ifrīqiya no aparecen en las crónicas³⁶No obstante, al-Yaʿqūbī dedicó un capítulo completo al Magreb en su compendio geográfico (al-Yaʿqūbī, Kitāb al-buldān, pp. 130-151; al-Yaʿqūbī, Les Pays, pp. 200-227): se trata de un discurso que difiere mucho del de las crónicas, que aspira a la universalidad y a la exhaustividad. . En las décadas que siguieron a la revuelta de mediados del siglo II/VIII, la región vio prosperar diversos movimientos heterodoxos, jariyíes en su mayoría. El más poderoso fue probablemente el imanato ibadí de los rustumíes de Tāhart³⁷Sobre este estado, véase Zerouki, L’imamat de Tahart; Baḥḥāz, al-Dawla al-rustumiyya, 160-296/777-909; Aillet, L’archipel ibadite, pp. 135-230., pero existió también un emirato sufrí en Siǧilmāsa³⁸Sobre el emirato de Siǧilmāsa¸ dirigido por la dinastía de los midraríes, véase Love, “The Sufris of Sijilmasa: toward a history of the Midrarids”; Capel y Fili, “Sijilmassa au temps des Midrarides: nouvelles approches historiques et premier bilan archéologique”.. Sea como fuere, ninguna crónica escrita en Oriente dice una sola palabra relativa a estas dinastías. Y es que, como jariyíes, rechazaban la teoría de la soberanía califal elaborada después de la fitna del siglo I/VII. Además, estas familias no pertenecían ni a Qurayš ni a linaje árabe alguno. Llegaban también al Occidente linajes fundados por rebeldes, que se establecían allí principalmente para escapar al poder de los califas. Tras hablar de la familia de los omeyas, de los califas de Damasco y de su sustitución por los abasíes, al-Ṭabarī calla a propósito del establecimiento de ʿAbd al-Raḥmān I en al-Andalus³⁹Sobre este silencio de las fuentes orientales en torno a al-Andalus, véase Molina, “The integration of al-Andalus in Islamic historiography”, pp. 572-575.. Las referencias que hace a este territorio terminan con una noticia del año 137/755-6:

El mismo proceso se puede observar en el caso de los idrisíes⁴¹La historiografía dedicada a esta dinastía sigue necesitando una síntesis de referencia. Véase la introducción histórica dada por Daniel Eustache al inicio de su catálogo de las monedas idrisíes (Eustache, Études sur la numismatique et l’histoire monétaire du Maroc. Corpus des dirhams idrisites et contemporains), así como Ismāʿīl, Al-Adārisa (172-375). Ḥaqāʾiq ǧadīda.. La vida de Idrīs b. ʿAbd Allāh (173-177/787-791) en Oriente es mencionada en algunas ocasiones por los cronistas, los cuales subrayan su pertenencia al partido de los alíes. Pero su historia se acaba con la batalla de Faḫḫ (169/786), que concluye la revuelta de al-Ḥusayn b. ʿAlī, un pretendiente al imanato al que había apoyado Idrīs⁴²Al-Ṭabarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. 8, pp. 198-199; al-Ṭabarī, The History of al-Ṭabarī, vol. 30, pp. 28-31.. Es decir, su huida a Occidente aparece solo como la apostilla de una historia interna del califato abasí. Aunque en su Kitāb al-buldānAl-Yaʿqūbī, Kitāb al-buldān. Librum regionum, Abraham Willem Theodoor Juynboll (ed.), Leiden, Brill, 1861. al-Yaʿqūbī ofrece varios detalles sobre los territorios y la estructura de la dinastía idrisí⁴³Por ejemplo, ofrece la primera descripción de la ciudad de Fez (al-Yaʿqūbī, Kitāb al-buldān, pp. 148-149; al-Yaʿqūbī, Les Pays, pp. 223-224). , en su Taʾrīḫ se contenta con decir únicamente que salió Idris hacia el Magreb⁴⁴Al-Yaʿqūbī, Taʾrīḫ, ed. t. II, p. 488; al-Yaʿqūbī, History, vol. 3, pp. 1150-1151. Igualmente, escribió en el Kitāb al-buldān una descripción del imanato rustumí y de su capital Tāhart (al-Yaʿqūbī, Kitāb al-buldān, pp. 143, 149; al-Yaʿqūbī, Les Pays, pp. 216-217, 224-225), mientras que no dice nada de los ibadíes del Magreb en su crónica.. Por su parte, al-Ṭabarī informa de la estancia de Idrīs en Tāhart, de su encuentro con los bereberes y finalmente de su establecimiento en Volúbilis (Walīlī), pero no dice nada de su proyecto político en al-Maġrib al-Aqṣà, de inspiración chií⁴⁵Debido a la escasez de fuentes, resulta difícil determinar la afiliación religiosa de la dinastía idrisí (Beck, L’image d’Idrīs II, pp. 38-41).; como hacía en el caso de los omeyas de al-Andalus, concluye diciendo que la descendencia de Idrīs sigue gobernando.

El silencio de las cronistas abasíes en torno a este territorio rebelde permite entrever una concepción centralizada de la escritura histórica. La posición ideológica de los autores se desvela de manera clara cuando aparecieron en el Occidente islámico estados competidores con el califato abasí a comienzos del siglo X. Así, al-Ṭabarī pasa completamente por alto la proclamación, en el año 297/909, del califato fatimí -siendo un acontecimiento de resonancia universal para la umma, cuya unidad se rompió de manera oficial-. Al-Ṭabarī solo nos informa sobre las operaciones de los fatimíes contra Alejandría en los años siguientes, sin usar nunca el laqab del califa ʿUbayd Allāh al-Mahdī⁴⁶Al-Ṭabarī, Taʾrīḫ al-rusul wa-l-mulūk, vol. 10, pp. 148-149; al-Ṭabarī, The History of al-Ṭabarī, vol. 38, pp. 198-206.. El autor termina su crónica en el año 302/914-5, pero no parece muy aventurado conjeturar que tampoco habría dicho nada de la proclamación del califato omeya en Córdoba (317/929).

La reafirmación documental del Occidente islámico

Es interesante observar cómo la literatura abasí no fue la única en presentar las cosas de tal manera. Aunque no sabemos mucho de la geografía imperial que se desarrolló en el círculo de los califas fatimíes⁴⁷A propósito de esta cuestión, el descubrimiento y la publicación de una geografía universal compuesta en el círculo del poder fatimí de Egipto a principios del siglo V/XI ha abierto nuevas perspectivas de investigación. Véase Anónimo, Kitāb Ġarāʾib al-funūn; Rapoport y Savage-Smith, Lost Maps of the Caliphs., podemos deducir, a partir de ciertos indicios, una concepción similar del mundo, al menos en los primeros años del califato⁴⁸La historiografía sobre el califato fatimí ha conocido una importante puesta al día, especialmente en la estela del Institute of Ismaili Studies (Londres), fundado por el Aga Khan en el 1977. Para apuntes generales y recientes sobre la época magrebí de la dinastía, véase Dachraoui, Le califat fatimide au Maghreb; Halm, The Empire of the Mahdi; Brett, The Rise of the Fatimids; Bramoullé, Les Fatimides et la mer. . Así, al salir de Siria en el año 289/901-2, el autoproclamado Mahdī ʿUbayd Allāh (g. 297-322/909-934) había dicho a sus seguidores que fuesen al Yemen, donde se podían cosechar los frutos de la revuelta de los cármatas -no era más que un engaño para esconder su verdadero destino, el Magreb, donde sus misioneros ya habían iniciado la propagación de la daʿwa ismailí⁴⁹Sobre el destino real del Mahdī, véase Shainool, “The initial destination of the Fatimid Caliphate”, que estudia la posibilidad de que hubiera elegido en primer lugar el Yemen en vez del Magreb.-. Su ḥāǧib, Ǧaʿfar, cuyas memorias han llegado hasta nosotros, cuenta lo que sucedió cuando anunció a su séquito la verdad: «aquello fue penoso de oír para todos los que estaban con él, y la simple mención del Magreb nos llenaba de dolor» (qāla Ǧaʿfar fa-štadda ḏālika ʿalà kull man kāna maʿahu, wa-šaqqa ʿalayna ḏikr al-Maġrib)⁵⁰Muḥammad al-Yamanī, Sīrat Ǧaʿfar al-ḥāǧib, p. 114; Muḥammad al-Yamanī, “Autobiographie d’un chambellan du Mahdi”, p. 292. . Pero al convertir Ifrīqiya en la sede de su poder y autoridad, los califas fatimíes intentaron invertir esta representación construyendo una geografía centrada sobre su territorio, muy visible tanto en su proyecto político como en su corpus ideológico: la fundación de las ciudades de al-Mahdiyya y de al-Muḥammadiyya -la futura al-Masīla- tiene una significación clara. Así, algunos años después, a mediados del siglo IV/X, cuando ʿAbd al-Raḥmān III (300-350/912-961) y el califa fatimí al-Muʿizz (341-365/953-975) mantenían una violenta polémica epistolar, el segundo insultó al primero diciendo que su reino estaba en una «península en los confines del mundo» (ǧazīra bi-ṭaraf minhā)⁵¹Al-Qāḍī al-Nuʿmān, Kitāb al-maǧālis wa-l-musāyarāt, p. 174. , burlándose del carácter excéntrico de su dominio en el marco general del Islam⁵²Su padre y predecesor, el califa al-Manṣūr (335-341/946-953) ya escribió algo similar, diciendo de al-Andalus que era una frontera del mundo islámico, estando la otra localizada en Samarcanda (al-Manṣūr bi-llāh, Taṯbīt al-imāmā, ed. p. 79 y trad. p. 82). No sabemos nada de la representación del mundo construida en el ámbito de la dinastía idrisí, pero gracias a la crónica de Ibn al-Ṣaġīr, compuesta en Tāhart poco antes de su toma por los Fatimíes (297/909), se puede constatar un modelo similar, haciendo de la capital del imanato rustumí el centro de un mundo islámico reducido a la nebulosa ibadí (Ibn al-Ṣaġīr, Aḫbār al-aʾimma al-rustumiyyīn, p. 32). En otras ocasiones, el imán es representado recibiendo epístolas y presentes de Omán o de Iraq..

Los autores coetáneos que vivían en al-Andalus o el Magreb eran conscientes de este desconocimiento por parte de sus homólogos de Oriente. De manera general, su reacción tomó dos formas diferentes, pero complementarias.

La primera fue que, tras independizarse del poder califal abasí, reivindicaron el derecho de componer un discurso histórico que les fuera propio. Como consecuencia de la división política del califato abasí aparecieron monografías históricas dedicadas a regiones, dinastías o ciudades específicas. Así, sabemos por Abū Ǧaʿfar Ibn al-Ǧazzār (m. 369/979) e Ibn al-Abbār (595-658/1199-1260) que un príncipe aglabí llamado Abū l-ʿAbbās Muḥammad b. Ziyādat Allāh II, muerto en 283/896, escribió un Taʾrīḫ Banī l-Aġlāb wa-ayyāmihim⁵³Anónimo, Kitāb al-ʿUyūn IV, vol. 1, p. 86; Ibn al-Abbār, al-Ḥulla al-siyarāʾ, vol. 1, pp. 179-182.. Sin embargo, la desaparición de estas tradiciones supone un problema para los historiadores: no sabemos mucho de lo que contenían, lo que hace imposible conocer el discurso vehiculado.

El ejemplo más antiguo que se puede estudiar es la crónica del polígrafo cordobés ʿArīb b. Saʿīd (m. c. 331/942). La historia ocupa un lugar importante en su obra⁵⁴López y López, “Vida y obra”.. Aunque es conocido principalmente por el relato que dedicó a al-Andalus, escribió también sobre el Magreb. En torno a esta región se pueden encontrar algunas citas de la obra de ʿArīb, hoy perdida, en crónicas compuestas después del siglo V/XI, como al-Bayān al-muġrib de Ibn ʿIḏārī (fl. s. VIII/XIV)⁵⁵Por ejemplo, Ibn ʿIḏārī, al-Bayān, vol. 1, pp. 17, 67, 77-78, 108, 167; Ibn ʿIḏārī, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne, vol. 1, pp. 11, 74, 89, 138, 234. Ibn ʿIḏārī aúna sistemáticamente citas tomadas de la obra de ʿArīb con citas de la gran crónica de Ibn al-Raqīq al-Qayrawānī (m. dp. 420/1028-9), el Taʾrīḫ Ifrīqiya wa-l-Maġrib. Esta obra tampoco se conserva, pero era considerada la mejor crónica relativa al Magreb por los autores medievales, especialmente por Ibn Ḫaldūn. Al hacerlo, Ibn ʿIḏārī subraya la calidad de la crónica de ʿArīb. De manera general, un trabajo de recopilación de las citas de ʿArīb relativas al Magreb permitiría mejorar el conocimiento que tenemos de esta obra y de su conexión con las tradiciones historiográficas previas.. Estas crónicas vienen a confirmar que la historia de ʿArīb tuvo en cuenta la otra orilla del Estrecho, y abarcaba el Occidente islámico en su conjunto. Su objetivo era subsanar las lagunas del trabajo de al-Ṭabarī en torno a este territorio: ʿArīb intentó reinscribir el Occidente islámico en la gran historia del mundo islámico, y, al hacerlo, pretende reafirmar, a contracorriente de la literatura oriental, la importancia del Occidente, por no decir su igualdad con el Oriente.

Además, basándose en representaciones locales del vínculo con Oriente, los autores occidentales construyeron verdaderas contra-narrativas. Así, mientras que, tanto para los omeyas como para los idrisíes, los cronistas orientales consideraron el viaje hasta el Occidente islámico como un punto final, los historiadores del Occidente islámico, por el contrario, observaron la gran semejanza entre el trayecto de ʿAbd al-Raḥmān I y el de Idrīs, y vieron en el exilio desde Oriente un acto fundacional⁵⁶Véase especialmente Martinez-Gros, “Le passage vers l’Ouest”, que demuestra la semejanza de estos dos relatos y su relación con el relato de la Hégira profética..

La segunda estrategia que desplegaron los autores occidentales para compensar el silencio de los orientales fue poner en escena una supuesta admiración del Oriente islámico hacia el Occidente, creada ex nihilo. Los diferentes relatos que tenemos del gobierno de ʿAbd al-Raḥmān I (138-172/756-788), completamente ausente en la literatura oriental, contienen una anécdota muy ilustrativa al respecto. Según la tradición andalusí, el emir de Córdoba habría recibido las alabanzas del califa abasí de Bagdad, Abū Ǧaʿfar al-Manṣūr (136-158/754-775). Aunque este le había perseguido después de la masacre de los omeyas del año 132/750, los autores andalusíes ponen en su boca palabras elogiosas: al calificar al príncipe omeya de «halcón de Qurayš» (ṣaqr Qurayš), reconocería el éxito de su acción política⁵⁷Anónimo, Aḫbār maǧmūʿa, pp. 107-108 y Early Islamic Spain, pp. 111-112., lo que parece inconcebible teniendo en cuenta la rivalidad entre omeyas y abasíes⁵⁸Gabrieli, “Omeyyades d’Espagne et Abbassides”.. Esta anécdota se puede hallar en muchos textos posteriores escritos en al-Andalus y el Magreb⁵⁹Véase por ejemplo en Ibn ʿIḏārī, al-Bayān, vol. 2, pp. 59-60; Ibn ʿIḏārī, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne, vol. 2, pp. 94-95; Ibn al-Ḫaṭīb,Kitāb Aʿmāl al-aʿlām, p. 9; al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 1, pp. 329-330., pero no se encuentra en ninguna fuente compuesta en Oriente. Se trata de un relato apócrifo, mediante el cual los autores de al-Andalus voltearon el centro del mundo islámico, cuya literatura imperial excluye por principio las periferias para subrayar la importancia de las provincias centrales.

Conclusión

La trayectoria histórica del Occidente islámico, que defendió una independencia radical en torno al poder califal tanto de Damasco como de Bagdad, tuvo un importante impacto en la producción historiográfica. De hecho, el aislamiento del Occidente islámico retrasó la formación de las elites culturales locales y, por lo tanto, la elaboración de narrativas históricas que podrían haber circulado hasta el Oriente -los autores orientales carecieron de este material-. Por otra parte, se puede también considerar que el silencio de las fuentes refleja la realidad política: tanto para el poder como para los autores, los márgenes geográficos del imperio tienen interés solamente en tanto que provincias, interés que dejan de tener cuando reivindican una forma de iniciativa política.

La ruptura de las relaciones políticas entre mediados del siglo II/VIII y principios del III/IX tiene como consecuencia la eliminación del Occidente islámico del discurso histórico oficial elaborado en Oriente, un discurso que segmenta la dār al-islām y fija el centro simbólico del mundo en Bagdad. Desde una perspectiva imperial, invisibilizar el Occidente -considerado como un foco de rebeldía desde mediados del siglo II/VIII- contribuye a dar al lector la imagen de un mundo ideal, centralizado en la ciudad de Bagdad.

Hubo que esperar algunos siglos para que el Occidente islámico adquiriera un papel importante en la producción historiográfica oriental. De hecho, el Magreb y al-Andalus se impusieron de manera creciente en las grandes composiciones históricas, especialmente las que acompañan al movimiento enciclopédico nacido en el Egipto mameluco, como la Nihāyat al-arab fī funūn al-adab de al-Nuwayrī (677-733/1279-1333), los Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār de al-ʿUmarī (700-749/1301-1349) y varias obras de al-Maqrīzī (766-845/1364-1442)⁶⁰Molina, “The integration of al-Andalus in Islamic historiography”, pp. 576-578.. Este hecho podría justificarse por el importante crecimiento que conoció la producción historiográfica del Occidente desde el siglo IV/X y que se difundió de manera importante hasta el Oriente, llegando en forma de obras o gracias a sabios que se asentaron en las grandes ciudades de Egipto, de Siria o de Iraq⁶¹Véase por ejemplo la influencia de la obra del polígrafo granadino Ibn al-Ḫaṭīb (714-776/1314-1375) en la literatura mameluca, en De Castro León, “Ibn al-Khaṭīb and His Mamluk Reception”. Más tarde, este conocimiento del Occidente islámico en Oriente se incrementó debido a la emigración de los ulemas andalusíes, que enriquecieron el conocimiento de la zona, hasta llegar a la aparición de verdaderos profesionales de la difusión de la cultura andalusí en Oriente, como al-Maqqarī (m. 1042/1632), nacido en Tremecén pero instalado en el Cairo, cuyo Nafḥ al-ṭīb fī ġuṣn al-Andalus al-raṭīb fue precisamente compuesto a petición de un lector oriental..

Además, desde hacía algunos siglos, la división de la umma había sido aceptada como una realidad, el poder abasí había desaparecido y el Occidente islámico no solamente había proclamado su independencia, sino también su centralidad con la experiencia político-teológico de los califas almohades a mediados del siglo VI/XII. Como consecuencia de esta evolución, la literatura del Occidente islámico, especialmente del Magreb, se despojó del modelo imperial abasí y progresivamente invirtió esta perspectiva. Así, la aparición y el desarrollo de una literatura que elogiaba la región y sus habitantes, especialmente los bereberes⁶²El mejor ejemplo es Mafāḫir al-barbar (“Méritos de los bereberes”), una colección de tradiciones compuesta en Marruecos en el siglo VIII/XIV, cuyo autor es anónimo. Sobre esta historiografía, véase Shatzmiller, “The Legacy of the Andalusian Berbers”; Ghouirgate, “Un cas de nationalisme maghrébin médiéval”., tuvo como consecuencia la inversión de estas representaciones, como se puede ver en una anécdota contada en los Mafāḫir al-barbarAnónimo, Mafāḫir al-Barbar, Muḥammad Yaʿlà (ed.), Tres textos árabes sobre los beréberes en el Occidente islámico, Madrid, CSIC, 1996, pp. 125-269.. Un »hombre del Magreb« (raǧul maġribī), que estaba en la corte de los califas fatimíes en El Cairo, se ofendió al oír la descripción de Ibn al-Faqīh en la que asimilaba el Occidente a la cola del ave. Con sagacidad, no pudo resistirse a sugerir al auditorio que el ave en cuestión… no era sino un pavo real (ṭāwūs)⁶³Anónimo, Mafāḫir al-barbar, p. 126..