Luqmān, su hijo y el asno: una nueva versión árabe premoderna del cuento folclórico ATU 1215

Una nueva versión árabe premoderna: Luqmān, su hijo y el asno

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La literatura árabe premoderna aún atesora otra versión del actual cuento tipo ATU 1215 que se ha de añadir a las conocidas hasta el momento y citadas con anterioridad en el presente trabajo. En las páginas que siguen me ocuparé de presentar este nuevo texto, prácticamente parejo en antigüedad al transmitido en el Muġrib de los Banū Saʿīd, primera certificación escrita de este cuento folclórico hasta ahora. La nueva versión es oriental, se remonta al s. VII/XIII y dice así:

Se cuenta que Luqmān el Sabio le dio a su hijo este consejo: -«No hagas a tu corazón empeñarse en contentar a la gente y en elogiarla y censurarla, ya que eso no se logra, aunque alguien se esfuerce por conseguirlo con todas sus fuerzas». Su hijo le preguntó qué significaba eso: -«Me gustaría ver un ejemplo, ya sea práctico o en forma de relato». Luqmān le indicó: -«Saldremos tú y yo». Y se fueron los dos llevando con ellos una bestia¹⁸Bahīma: se refiere a un animal, sin especificar cuál. . Luqmān se montó en ella y dejó a su hijo caminando tras él. En esas, pasaron junto a un grupo de gente, que exclamó: -«¡Este viejo cruel, sin compasión, que se monta él en la acémila siendo más fuerte que este niño y deja al niño andando tras él! ¡Qué desmesura!».

Luqmān le preguntó a su hijo: -«¿Has oído sus palabras y su desaprobación a montar yo y que tú vayas caminando?». -«Sí»-respondió el niño. Luqmān ordenó entonces: -«Monta tú, hijo mío, y yo iré andando». Su hijo montó y Luqmān fue a pie. Y pasaron junto a otro grupo de personas, que dijeron: -«¡Qué mal padre y qué mal hijo! En cuanto a su padre, no ha educado [bien] a este niño, hasta [llegar al punto de] montar la acémila y dejar a su padre andando tras él, siendo el padre más merecedor de respeto y de montar [en ella]; y respecto al hijo, ha desobedecido a su padre con esta situación. ¡Ambos han obrado mal!».

Entonces Luqmān le dijo a su hijo: -«¿Has oído?». -«Sí-contestó el niño». -«Montaremos juntos en la acémila»-indicó Luqmān. Y se montaron juntos y pasaron al lado de un grupo de gente, que les increpó de esta manera: -«¡En el corazón de estos dos jinetes no hay compasión ni tienen caridad! Montan juntos la acémila, le rompen el lomo y la hacen cargar con [un peso] que no puede soportar. ¡Si hubiera montado uno y el otro hubiera ido andando, habría sido más piadoso y más generoso!».

-«¿Has oído?»-dijo Luqmān. -«Sí»-asintió su hijo. -«¡Ven aquí! -indicó Luqmān- Vamos a dejar a la montura que camine libre de nuestra carga». Y arrearon a la acémila ante ellos mientras ambos iban caminando. Así, pasaron ante un grupo de personas, que exclamaron: -«¡Lo de estos dos individuos es asombroso! ¡Dejan la montura vacía que marche sin jinete y van andando!». Y los censuraron por eso como habían hecho con todo lo anterior.

-«¿Te das cuenta que lograr satisfacer [a todo el mundo] pone a prueba al más astuto? -inquirió Luqmān- No les hagas caso y preocúpate por contentar a Dios el Sublime, pues en ello reside la mayor ocupación, felicidad y prosperidad en este mundo y en el Día del Juicio»¹⁹Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwāb, pp. 307-308..

El relato se ha conservado en Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. de Raḍī al-Dīn Abū l-Qāsim ʿAlī b. Saʿd al-Dīn Abī Ibrāhīm Mūsà b. Ǧaʿfar b. Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad b. Ṭāwūs (Ṭāʾūs), conocido como Ibn Ṭāwūs (589-664/1193-1266)²⁰Parece que uno de sus antepasados, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Isḥāq b. al-Ḥasan, fue quien recibió el apodo Ṭāwūs («pavo real») por el que serían conocidos sus descendientes. Véase Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar, p. 3. Sobre la biografía y el pensamiento del autor de Fatḥ al-abwāb véase la obra citada, pp. 3-23.. Este intelectual iraquí, nacido en al-Ḥilla²¹Yāqūt la describe como una «ciudad grande entre Kufa y Bagdad» situada, pues, en la ruta de peregrinación entre las dos urbes. Véase Yāqūt, Muʿǧam al-buldān, vol. 2, p. 294. y muerto en Bagdad, fue un relevante sabio de tendencia chií. En la corte de Bagdad, formó parte del círculo de intelectuales del califa ʿabbāsí al-Mustanṣir (g. 623-640/1226-1242) y destacó en disciplinas como la teología, la historia, la jurisprudencia o la astrología²²Kohlberg ofrece un listado de 59 obras de su autoría dentro de dichos ámbitos. Véase Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar, pp. 26-64. A esas obras añade los títulos de cinco más (pp. 65-66).. Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. es un tratado que gira en torno a la práctica de la istiḫāra, que su autor defiende²³Práctica que consiste en encomendarse a Dios para que este escoja entre dos o más opciones posibles, ya sea por piedad y sometimiento a su voluntad, o bien por incapacidad para decidir uno mismo, por no saber cuál es la opción más ventajosa. Véase Fahd, “Istik̲h̲āra”.. Nuestro cuento se encuentra en las páginas finales de la obra, cerrando el capítulo vigésimo cuarto con el que concluye, donde Ibn Ṭāwūs trata de la necesidad de que los siervos de Dios actúen con rectitud en todo lo que hacen y dicen, de acuerdo a la inteligencia que -escribe- aquel les concedió y lo que ha sido transmitido en las tradiciones²⁴Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwāb, p. 303.. El relato no puede ser más adecuado al propósito que persigue el autor en este capítulo: ilustrar a sus lectores en la conveniencia de obrar rectamente con Dios y no con el resto de sus siervos. En concreto, Ibn Ṭāwūs recurre a este y otros relatos (ninguno más relacionado con Luqmān) para ejemplificar las palabras con las que introduce el epígrafe en el cual se inserta, cuando apunta la idea de la necesidad que tiene el ser humano de que se le recuerde a su alma todo el tiempo aquello que la aproxima a las buenas obras y a un comportamiento recto²⁵Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwāb, p. 307.. En un discurso perfectamente hilado, previamente había puesto punto y final al epígrafe precedente con el refrán riḍā al-ʿibād ġāya lā tudrak («Contentar a la gente es meta inalcanzable»), que aparece en otras versiones árabes del cuento²⁶Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwāb, p. 306. Se prestará atención al citado refrán más adelante.. La intención de Ibn Ṭāwūs con el relato -el segundo de los que trae a colación al respecto del tema mencionado- es insistir en la enseñanza desprendida de ese mismo refrán. Así lo expresa claramente cuando escribe: «Y entre las historias [ḥikāyāt] sobre la imposibilidad de contentar a la gente, se encuentra una sobre Luqmān y su hijo cuyo contenido citamos, pues es suficiente para [nuestro] propósito»²⁷Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwāb, p. 307..

Particularidades de la versión de Ibn Ṭāwūs. La rama chií del cuento

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Analicemos ahora con detalle las particularidades que presenta el contenido de esta nueva versión. A diferencia del resto de versiones árabes premodernas, donde la fábula se cuenta de forma indirecta como ejemplo que sirve para instruir, en la registrada por Ibn Ṭāwūs tenemos un relato unitario, con unos mismos personajes. En él, Luqmān persigue proporcionar una enseñanza práctica a su hijo, a petición del propio muchacho y, así, uno y otro asumen el rol protagonista de lo que acontece en el cuento, pues ellos mismos son quienes lo construyen a partir de su experiencia. Dicho de otro modo, Luqmān no se sirve de un relato para instruir a su hijo, sino que su enseñanza práctica se convierte en el cuento que Ibn Saʿīd contará al suyo o Patronio al Conde Lucanor a modo de adoctrinamiento²⁸al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 2, pp. 327-328 y Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, pp. 84-89 (exemplo 2: «De lo que contesçió a un omne bueno con su fijo»). A propósito de la etimología de Lucanor, es bien conocida la hipótesis que lo hace derivar de Luqmān, con una formulación intermedia como Lucaman, que aparece en la Disciplina clericalis de Pedro Alfonso. Véase Knust, “Die Etymologie”, pp. 138-140 y Steiger, “El conde Lucanor”, p. 4..

El relato transmitido en Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. comparte el esquema estructural más básico con las otras dos versiones árabes premodernas identificadas hasta el momento: introducción-nudo-moraleja²⁹al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, vol. 2, pp. 327-328 e Ibn al-Ḫaṭīb, Kitāb aʿmāl al-aʿlām, vol. 2, p. 14 (trad. esp. De Castro y Molina Martínez, “La autoría del Mugrib”, pp. 239-240 y De Castro, “Occidente y Oriente”, p. 82). Como apoyo a los detalles estructurales y argumentales de las tres versiones mencionadas, véase anexo 2.. Arranca con una introducción, que parte de un sabio consejo dirigido por Luqmān a su hijo. Como buen aprendiz, este último solicita a su progenitor una aplicación práctica de la enseñanza que pretende inculcarle. Ambos se ponen en marcha, llevando con ellos su montura, y es entonces cuando da comienzo el relato de su experiencia. En este punto es donde afloran las diferencias respecto a las versiones de Ibn Saʿīd e Ibn al-Ḫaṭīb, ya que el orden de las acciones de los dos protagonistas es el siguiente: Luqmān monta primero sobre el animal y deja a su hijo caminando detrás de él (A); tras las críticas de las gentes con las que se topan, el primero cede su puesto a su hijo y marcha él a pie (B); al ser de nuevo criticados, padre e hijo continúan montados ambos en el burro (C); como las críticas no cesan, uno y otro descienden y siguen su camino a pie tras la montura (D). Para finalizar, el relato se cierra con Luqmān recuperando la enseñanza primera que se proponía transmitir a su hijo, en la que insiste aconsejándole preocuparse por contentar a Dios y no a la gente. A nivel estructural, el relato que nos presenta Ibn Ṭāwūs sigue el esquema fundamental de las narraciones de carácter didáctico y sapiencial que podemos leer en colecciones de cuentos como el Kalīla wa-Dimna: enseñanza teórica o consejo inicial-ejemplo práctico-moraleja final en la que se retoma la enseñanza teórica o consejo de inicio.

En cuanto al desarrollo de las acciones de los dos actores principales, el esquema mencionado coincide con el que -más tarde y con el cuento ya circulando en territorios de la Europa cristiana- se pone en práctica en las versiones de Ci nous ditCi nous dit. Recueil d’exemples moraux, Gérard Blangez (ed.), Paris, Societé des Anciens Textes Fraçais, 1979-1986, vol. 1. o el Exemplum de San Bernardino de Siena en los siglos XIV-XV³⁰En la versión que Petrarca narra se advierten dos matices importantes: las secuencias A y B vienen dadas porque padre e hijo tienen la costumbre de alternarse al montar el burro con el fin de que ambos puedan descansar durante el viaje (no lo hacen, de entrada, por las críticas de la gente); y se introduce una variación final: tras las críticas que reciben como consecuencia de las secuencias C y D, los protagonistas deciden, finalmente, proceder tal y como lo habían hecho en un primer momento, dándose el relevo a lomos del burro. Sobre ello llama la atención Bisanti, Tradizioni retoriche, pp. 95-97., y es la base sobre la que se asientan también las versiones que introducen la secuencia final en que el burro acaba siendo transportado por los dos infelices protagonistas humanos, como sucede en el relato trasmitido por Arnold de Liège (s. XIII-XIV), Ulrich Boner o Johannes de Bromyard (s. XIV)³¹Véase anexo 4..

En el texto que presentamos, Luqmān y su hijo, convertidos ellos mismos en personajes de nuestro cuento y guiados por el primero, obran siguiendo la secuencia más lógica en sus actos en función de lo que piensan que los demás esperan de ellos: por su edad y como forma de respeto, el padre es el primero que sube al asno, luego monta su hijo, etc. De esa manera, esperan que su comportamiento no sea objeto de censuras para quienes los contemplen. No obstante, entre los narradores del cuento en todas sus versiones no parece que haya habido nunca acuerdo unánime sobre qué era aquello que la lógica colectiva -o la moral, más bien- calificaría de más correcto. Como muestra, ya hemos mencionado que el orden de las tres primeras secuencias de las versiones de Ibn Saʿīd e Ibn al-Ḫaṭīb es distinto respecto a la de Ibn Ṭāwūs, protagonizada por Luqmān y su hijo.

En este sentido, no hay ningún indicio que vincule la versión de Ibn Ṭāwūs y la de Ibn Saʿīd, como tampoco ninguna de estas con la de Ibn al-Ḫaṭīb. Cada una de ellas parece inspirada en la tradición oral, aunque se trata de una mera hipótesis. En la versión del tercero, de hecho, parece percibirse un aire más popular, del cual podría ser un indicador la manera en que introduce el relato al hilo de su discurso sobre la imposibilidad de los gobernantes de contentar a todos sus súbditos, cuando asegura: «Y qué parecida es la situación del gobernante con la situación del hijo, del padre y el asno»³²Ibn al-Ḫaṭīb, Kitāb aʿmāl al-aʿlām, vol. 2, p. 14 (trad. esp. De Castro, “Occidente y Oriente”, p. 82).. Al referirse al cuento, Ibn al-Ḫaṭīb parece otorgar el mayor peso al hijo, al que menciona en primer lugar. En su versión, de hecho, es el primero que monta de forma individual al burro (como en el cuento que narraba Ibn Saʿīd a su hijo) después de que ambos estuvieran sobre él. Esto podría ser signo de que Ibn al-Ḫaṭīb escribe el texto de memoria (¿lo mismo que Ibn Saʿīd?), quién sabe si recordándolo por haberlo leído en alguna fuente que desconocemos o de haberlo escuchado relatar. Su alusión al cuento en los términos que he citado invita a pensar que se trataba de un relato de sobra conocido y, por tanto, tradicional³³Sobre la simple alusión a un relato como signo de su tradicionalidad, véase Chevalier, Folklore y literatura, pp. 53-55. Sus reflexiones sobre los cuentecillos tradicionales del Siglo de Oro español (como otras que citaré más adelante) pueden extenderse a cualquier literatura..

Otra particularidad interesante del texto contenido en Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. es que en él no se especifica cuál es el animal de carga, algo que ocurre también en el relato del que se hace eco Don Juan Manuel en El conde LucanorManuel, Don Juan, El Conde Lucanor (22ª ed.), Alfonso I. Sotelo (ed.), Madrid, Cátedra, 2003., donde la inconcreción del animal que hace de montura se mantiene a lo largo de toda la narración. En árabe, Ibn Ṭāwūs utiliza primero el más impreciso bahīma («bestia»), para referirse al animal más adelante como dābba, término que -como es sabido- se refiere a un animal de carga, a la montura o acémila.

Por otra parte, en la nueva versión que presentamos, Luqmān interpela a su hijo con una pregunta («¿has oído?») cada vez que son increpados por sus acciones. La usa para corroborar lo que pretende demostrarle y ante ella el niño no puede más que asentir. Es el mismo recurso que emplea en la moraleja final, pero entonces la interrogación ya no tiene respuesta porque ha quedado suficientemente probada con lo acontecido y quien pone el colofón al relato es Luqmān con su sabiduría, reafirmándose en el consejo ofrecido a su hijo al comienzo. Este procedimiento en la narración que describimos podría ser el germen de una posterior evolución en un diálogo entre padre e hijo en el que, al final del relato, ambos repasan lo sucedido (como ocurre, por ejemplo, en la versión de Ci nous ditCi nous dit. Recueil d’exemples moraux, Gérard Blangez (ed.), Paris, Societé des Anciens Textes Fraçais, 1979-1986, vol. 1. ³⁴ Ci nous dit, vol. 1, p. 285 (nº 348).). En un término medio se encontraría el exemplum contenido en El conde LucanorManuel, Don Juan, El Conde Lucanor (22ª ed.), Alfonso I. Sotelo (ed.), Madrid, Cátedra, 2003., en el cual el progenitor pregunta por su parecer a su hijo y este ofrece una respuesta más elaborada que en la versión árabe de Ibn Ṭāwūs. Veamos un extracto de la primera secuencia del relato según lo narra Patronio:

El omne bueno e su fijo eran labradores e moravan çerca de una villa. E un día que fazían ý mercado, dixo a su fijo que fuesen amos allá para comprar algunas cosas que avían menester, e acordaron de levar una vestia en que lo traxiesen. E yendo amos a mercado, levavan la vestia sin ningun carga e ivan amos de pie e encontraron unos omnes que vinían daquella villa do ellos ivan. E de que fablaron en uno e se partieron los unos de los otros, aquellos omnes que encontraron conmençaron a departir ellos entre sí e dizían que non les paresçían de buen recabdo aquel omne e su fijo, pues levavan la vestia descargada e ir entre amos de pie. El omne bueno, después que aquello oyó, preguntó a su fijo que quel paresçía daquello que dizían. E il fijo dixo que dizían la verdat, que pues la vestia iba descargada, que non era bueno seso ir entre amos de pie […] ³⁵Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, p. 86..

La literatura de adab, tan profusamente adornada de anécdotas y cuentecillos -instructivos y humorísticos- y que también recoge los consejos del sabio Luqmān a su vástago, guarda silencio absoluto en esta ocasión sobre el relato que nos ocupa: callan los libros de este género anteriores al s. VII/XIII lo mismo que los más tardíos, con Luqmān como protagonista del cuento o sin él. Esta notable ausencia contrasta fuertemente con su difusión en las colecciones de exempla de la Europa cristiana a partir de su penetración en este nuevo contexto. Todo apunta a que el relato contaba con una intensa vida oral en Oriente en el s. VII/XIII. Volveremos sobre ello más adelante.

Por lo pronto, podemos afirmar que su inclusión en Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. fue el punto de arranque del periplo de este relato edificante en la tradición chií. Así, versión deudora de Ibn Ṭāwūs es la que, ya en el s. XI/XVII, ofrece Muḥammad Bāqir al-Maǧlisī (m. 1110/1698-1699) en Biḥār al-anwāral-Maǧlisī, Muḥammad Bāqir, Biḥār al-anwār, Beirut, Dār Iḥyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī, 1983, vol. 13 y vol. 68., la colección de hadices más extensa del chiismo duodecimano. El relato se repite hasta en dos ocasiones a lo largo de la recopilación, aunque no tiene nada de particular, pues es una fidedigna reproducción del texto de Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. ³⁶al-Maǧlisī, Biḥār al-anwār, vol. 13, pp. 433-434 (nº 27) y vol. 68, p. 361 (nº 4)..

La transmisión chií del relato alcanza al s. XII/XX, primero en la colección de hadices reunida por parte de ʿAbbās b. Muḥammad Riḍā al-Qummī (m. 1359/1940) y titulada Safīnat al-biḥāral-Qummī, ʿAbbās b. Muḥammad Riḍā, Safīnat al-biḥār wa-madīnat al-ḥikam wa-l-āṯār (2ª ed.), Teherán, Dār al-Uswa li-l-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1416/1995-1996, vol. 3 y vol. 7.. En esta especie de diccionario alfabético de hadices del repertorio de al-Maǧlisī, ordenados según su temática, su autor incorpora el relato en dos ocasiones, ambas resumidas pero fieles al modelo de Ibn Ṭāwūs-al-Maǧlisī. Traduzco la versión más resumida, que viene dentro de la raíz raḍā («contentar», «satisfacer»)³⁷al-Qummī, Safīnat al-biḥār, vol. 3, p. 367 y vol. 7, p. 593. Véase anexo 1, texto 1..

Resulta interesante una segunda versión del relato reproducida por otro erudito chií nacido el siglo pasado, que añade un eslabón más en su transmisión entre intelectuales de tendencia chií. A pesar de basarse en Safīnat al-biḥāral-Qummī, ʿAbbās b. Muḥammad Riḍā, Safīnat al-biḥār wa-madīnat al-ḥikam wa-l-āṯār (2ª ed.), Teherán, Dār al-Uswa li-l-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1416/1995-1996, vol. 3 y vol. 7., en el texto que transmite el orden de las secuencias C y D se invierte respecto a todas las versiones que conforman esta rama del cuento, lo que mueve a pensar que el autor no escribe su propia versión a partir de una lectura que tiene ante él³⁸al-Qirāʾtī, Al-ḏanb: asbābahu wa-ʿilāǧahu, pp. 112-113. Véase anexo 1, texto 2.. La inversión que señalábamos puede deberse a que relata el cuento que ha leído en Safīnat al-biḥāral-Qummī, ʿAbbās b. Muḥammad Riḍā, Safīnat al-biḥār wa-madīnat al-ḥikam wa-l-āṯār (2ª ed.), Teherán, Dār al-Uswa li-l-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1416/1995-1996, vol. 3 y vol. 7. de memoria (lo que le lleva a alterar el orden de los acontecimientos), o bien que esté vertiendo por escrito una versión que conoce de forma oral. Ambas hipótesis resultan posibles, a tenor de la presencia que el relato en boca de Luqmān tiene a día de hoy en Internet (es muy citado en páginas web de tendencia chií y por sabios de dicha corriente), lo cual sugiere que ha gozado de difusión (¿también oral?) especialmente en círculos (al menos eruditos) chiíes, como prueba su transmisión escrita entre intelectuales de esta rama del islam pertenecientes a distintas generaciones y cuyas obras están relacionadas entre sí.

Datación de la nueva versión y difusión del cuento en Oriente

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La versión más antigua del cuento folclórico ATU 1215 es, a día de hoy, la incluida por Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Saʿīd en el Muġrib. El cuento en sí viene precedido por una conversación entre ʿAlī y su padre, Mūsà (m. 8 de šawwāl del 640/31 de marzo de 1243), sobre la imposibilidad de suscitar la misma opinión en todo el mundo (¿en relación con la crítica que obtendría el Muġrib?), muy oportuna para que el segundo refiriera a su hijo nuestro relato ejemplarizante y que, con toda probabilidad, resulta ser un artificio literario³⁹De Castro y Molina Martínez, “La autoría del Mugrib”, pp. 248-249.. Para De Castro y Molina el relato ya figuraba por escrito en la primera versión del Muġrib concebida por Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Saʿīd⁴⁰De Castro y Molina Martínez, “La autoría del Mugrib”, p. 241. Los autores interpretan que padre e hijo conversan sobre la difusión que había tenido la obra y, en consecuencia, opinan que se refieren a la versión del Muġrib elaborada por Mūsà, la cual -como ellos mismos notifican- no llegó a publicarse como obra conclusa (p. 249).. El citado miembro del linaje alcalaíno aseguraba haber puesto colofón a la obra debida a generaciones de intelectuales de su familia a principios del año 641/aprox. 21 de junio de 1243. Sin embargo, no es la única fecha que proporciona, pues también sitúa ese momento en los años 645/1247-1248 y 647/1249-1250⁴¹Cano Ávila y Tawfīq, “Ibn Saʿīd al-Ansī, Abū l-Ḥasan”, vol. 5, p. 149., con lo que, tras la primera redacción, es posible que ʿAlī volviera sobre la obra e incluyera fragmentos nuevos para mejorarla⁴²De Castro y Molina Martínez, “La autoría del Mugrib”, p. 241 (nota 8) y p. 249..

Hemos creído conveniente retomar de modo sintético estos datos ya conocidos puesto que la nueva versión que aporta Ibn Ṭāwūs se sitúa prácticamente en las mismas fechas que la de Ibn Saʿīd. Su obra guarda varias pistas sobre la datación de dicha versión y su procedencia, unas más concluyentes que otras. En cuanto al primer asunto, conocemos por indicación del propio autor que empezó a componer Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. el 24 de raǧab del año 642/26 de diciembre de 1244 y terminó su tarea el 5 de ǧumādā I del año 648/5 de agosto de 1250⁴³Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwāb, pp. 113 y 310, respectivamente..

La vida de Ibn Ṭāwūs transcurrió en su totalidad en el Iraq, entre al-Ḥilla, Bagdad, Naǧāf y Kerbala⁴⁴Véase Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar, pp. 9-11.. Por tanto, en base a la datación de ambas obras y la inconexión entre las versiones del cuento que guardan, podemos afirmar que este se hallaba en circulación en Oriente, al menos, en la primera mitad del s. VII/XIII pues, en lo que a Ibn Saʿīd respecta, fue en Egipto donde concluyó su obra, habiendo emigrado allí junto a su padre en el año 639/1241.

Como ya se ha advertido, los dos intelectuales árabes transmiten versiones significativamente dispares: lo son en cuanto a sus protagonistas y también en el orden de las acciones de padre e hijo. Comparada con la que ofrece Ibn Ṭāwūs, la de Ibn Saʿīd tiene un sabor más popular, el que le proporciona la indeterminación de los personajes⁴⁵Somos conscientes de que esto no es siempre indicador de la procedencia oral de los relatos, al menos en lo que a la literatura de adab se refiere, por cuyas obras circulan infinidad de anécdotas protagonizadas por personajes sin identidad que los hombres de letras extraen de la tradición del género, aunque en un momento dado, en estadios primigenios de configuración del género y aun en adelante, muchos de ellos debieron ser incorporados a partir de la tradición oral. Lo mismo sucede con la formula «se cuenta que», puesta en boca de Mūsà b. Saʿīd para introducir el cuento a su hijo. Sobre el anonimato de los personajes como característica de los cuentecillos tradicionales, véase Chevalier, Folklore y literatura, pp. 57-58.. Ambas versiones no parecen guardar conexión directa. Suponiendo que la aparición de la obra del segundo es anterior, no tenemos constancia de que el erudito iraquí la utilizara cuando se encontraba -según las fechas que él mismo declara- en pleno proceso de composición de la suya propia. Tampoco la cita entre las que emplea en sus trabajos ni entre aquellas que poseía en su biblioteca particular⁴⁶Véase Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar, pp. 95-391. Kohlberg proporciona la lista de obras (aprox. 670) que Ibn Ṭāwūs cita en sus trabajos y que debía poseer en su biblioteca particular, muchas de las cuales aseguraba expresamente tener en esta última.. Una y otra versiones del cuento parten de referentes distintos y ponen sobre la mesa la posible circulación de, al menos, dos versiones diferentes en el Mašriq mediado el s. VII/XIII. También cabe que fuera Ibn Ṭāwūs quien atribuyera el relato a Luqmān a partir de una versión similar a la que ponía por escrito Ibn Saʿīd. Tampoco hay que descartar que, como gran bibliófilo que fue, leyera el cuento en alguna obra perdida que poseyera en su colección particular. Sin embargo, tras presentar el asunto que va a proceder a ilustrar con varias historias (ḥikāyāt) -una de ellas nuestro cuento- escribe de estas últimas: «aunque sean famosas» (wa-in kānat mašhūra)⁴⁷Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwāb, p. 307.. Su testimonio choca con el hecho de que no haya ni rastro de este relato en otras fuentes árabes premodernas anteriores a él⁴⁸En este sentido, sería necesario rastrear la literatura persa y las fuentes persas que contienen historias y sentencias de Luqmān, como las Qiṣaṣ al-anbiyā’ de al-Nīsābūrī (s. V/XI). . ¿Quiere esto decir más bien que se trataba de un cuento célebre en su época en la tradición oral? Para que Ibn Ṭāwūs elevara la historia a la categoría de mašhūra entendemos que esta tendría que haber sido transmitida en varias fuentes escritas hasta el momento en que escribe. Si fue así, debió de manejar obras perdidas o a las que todavía no se ha llegado en relación al cuento, aunque resulta extraño que no haya ni rastro de él en la prosa de adab. Igualmente extraño es que, de haber disfrutado de fama por la vía oral, en esta suerte de libros no se haya transmitido ni una sola versión, considerando la probada nutrición de esta literatura respecto de la tradición oral, con la que mantuvo una relación de retroalimentación⁴⁹Las estrechas y universales conexiones entre la tradición y la literatura oral y la escrita han sido objeto de múltiples teorizaciones por parte de los estudiosos del cuento folclórico, el cuento oral o la literatura medieval. En un estudio de referencia sobre el cuento folclórico, Thompson, El cuento folklórico, pp. 27-28, decía al respecto que «es imposible hacer una separación total entre las tradiciones orales y escritas», y, apuntaba, «a menudo, verdaderamente, su interrelación es tan estrecha e intrincada, que plantea a los estudiosos del folklore uno de los más desconcertantes problemas». En este sentido, las distintas versiones árabes premodernas del relato objeto de estudio plantean varios interrogantes al investigador, entre ellos, el de la relación que pueden guardar con la tradición oral previa y posterior a su puesta por escrito por parte de los autores de las obras en las que se nos ha transmitido. Sobre el viaje de ida y vuelta de materiales orales a la literatura escrita, Boggs, “El folklore, definición, ciencia y arte”, p. 157, apuntaba: «pueden tener relaciones literarias, pueden haber sido fijadas por escrito en alguna forma y haber dejado sentir su influencia en los círculos eruditos o en la tradición literaria. A la inversa, pueden haber adquirido elementos eruditos o literarios». La literatura científica sobre el tema es muy dilatada. Puede consultarse también Pinon, El cuento folklórico (como tema de estudio), p. 57 (múltiples referencias a lo largo del estudio).. Con todo, quién sabe si la oralidad fue la responsable de asignar a Luqmān el papel de padre sabio a partir de un cuento con protagonistas anónimos. En todo caso, las palabras de Ibn Ṭāwūs refuerzan la hipótesis del carácter tradicional del relato, al menos en el momento y localización geográfica desde los que escribe.

La atribución del relato a Luqmān y su vinculación con Esopo

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La versión transmitida en las páginas de Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. por Ibn Ṭāwūṣ desde el Iraq en el s. VII/XIII representa la primera que conocemos por el momento en las fuentes árabes premodernas en la cual el cuento se atribuye a la sabiduría de Luqmān, personaje semi-legendario de la Arabia preislámica célebre desde hace siglos por su extraordinaria longevidad y por su no menos admirable sabiduría. El sabio Luqmān mereció las citas de algunos de los más reconocidos poetas de la Ǧāhiliyya y quedó inmortalizado en un refrán muy difundido en la literatura árabe premoderna⁵⁰Su sapiencia es mencionada en los versos de al-Aʿšà, Imrūʾ l-Qays, al-Nābiġa o Ṭarafa. Véase Heller y Stillmann, “Luḳmān”. Quedó igualmente inmortalizada en el refrán «Más sabio que Luqmān» (Aḥkam min Luqmān), presente en numerosas obras de adab y en repertorios paremiológicos de la literatura árabe premoderna. Véase al-Maydānī, Maǧmaʿ al-amṯāl, t. 1, pp. 222-223 (nº 1187) y al-ʿAskarī. Ǧamharat al-amṯāl, vol. 1, p. 327 (nº 674).. El Corán contribuyó sin duda a consolidar su imagen de sapiente. Luqmān pone nombre a la azora XXXI del Corán -única en la que figura- y en la cual aparece ofreciendo sabios consejos a su hijo que ponen de manifiesto igualmente otras de las virtudes morales que se le reconocen⁵¹ Corán, 31:13-19, Julio Cortés (trad.), Barcelona, Herder, 1999, pp. 540-542. . Puede que el cuento que centra esta investigación sea uno de los abundantes materiales que, en virtud de la imagen proyectada de él en las fuentes mencionadas, se le atribuyeron cuando aquellos -relatos o máximas sapienciales- circulaban sin estar asociados a ningún personaje o personalidad concretos. Por eso, unos y otras, en muchos casos, no pertenecen únicamente a la literatura sapiencial árabe, sino que constituyen piezas del patrimonio narrativo y sapiencial del Oriente.

Los consejos (waṣāyā), sentencias (ḥikam) y máximas proverbiales (amṯāl) de Luqmān se encuentran en la literatura árabe premoderna en fuentes a partir del s. III/IX, mientras que sus fábulas aparecen por escrito más tardíamente, que sepamos, en el s. VII/XIII⁵²Encontramos consejos suyos en obras de géneros dispares, como ʿUyūn al-aḫbār de Ibn Qutayba, al-Taḏkira al-ḥamdūniya o al-Kaškūl de Bahāʾ al-Āmilī; Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn de al-Ġazālī o Ḥayāt al-ḥayawān al-kubrà de al-Damīrī. . El número de aquellos fue engrosándose progresivamente a medida que transcurrieron los siglos, pero tampoco hemos encontrado entre ellos alguno que pudiera constituir los vestigios de una historia como la que venimos tratando. No obstante, desde tiempos preislámicos circuló abundante material sapiencial en boca de Luqmān que se puso por escrito en los primeros siglos de la hégira, atribuyendo una buena parte de esas otras máximas sapienciales de la sabiduría popular a este reputado sabio⁵³La primera recopilación de la sabiduría de Luqmān se debe a Wahb b. Munabbih (m. 110/728 o 114/732), quien habría partido de las diez mil máximas suyas que aseguraba haber leído. Véase Ibn Qutayba, Al-maʿārif, p. 55. Según Gutas, sus colecciones con dichos de Luqmān representan «la culminación de un largo proceso de asimilación y reproducción en árabe del material sapiencial semítico atribuido a Luqmān. La apropiación de este material en árabe tuvo lugar a través de la transmisión oral». Bajo el título Maǧallat/Ḥikmat Luqmān se conoció a una de esas primitivas colecciones de sentencias de Luqmān, citada por Ibn Hišām (m. 218/833 o 213/828) a partir de la obra homónima de Ibn Isḥāq (m. 150/767). Véase Gutas, “Arabic wisdom literature”, pp. 57-58..

En la literatura luqmāniana es prácticamente imposible distinguir y separar los materiales de la Ǧāhiliyya, los posteriores, los atribuidos a Luqmān por motivos varios o los incorporados a partir de otras tradiciones. Entre estos últimos se encuentran los adoptados de la tradición del sabio asirio Aḥīqār (al-Ḥayqār) y de Esopo, cuya asimilación la atribuye Gutas a cristianos y la sitúa en el s. III/IX. Este es el momento en que se comienza a asignar a Luqmān cualidades de Esopo (como su condición de esclavo negro, de gruesos labios y pies planos) y las tradiciones de estos tres sabios convergen en parte y se confunden⁵⁴Gutas, “Arabic wisdom literature”, p. 58. Sobre Aḥīqār y su relación con Luqmān, véase Conybeare, Harris y Lewis (eds.), The Story of Aḥiḳar, capítulo VII. El cuento o su rastro tampoco figura entre las máximas de Luqmān recogidas en las Nawādir al-fālāsifa de Ḥunayn b. Isḥāq quien, según señalaba Gutas, bebió del Aḥīqār siríaco y tradiciones conexas. Véase Ḥunayn b. Isḥāq, Ādāb al-falāsifa, pp. 129-132 (donde se agrupan los dichos de Luqmān)..

La convergencia y confusión entre ambos personajes puede llevar a plantear la hipótesis de que quizá el cuento que nos ocupa fuese una fábula griega de Esopo que el mundo árabe absorbió como otras tantas e hizo suya en la figura de Luqmān. La conversión definitiva de Luqmān en el Esopo de los árabes llegó cuando se le hizo también escritor de fábulas⁵⁵Este nuevo rol de Luqmān quizá vino dado, en parte, debido a que el término amṯāl, usado para referirse a sus frases proverbiales, tiene como acepción también «fábula». Véase Heller y Stillmann, “Luḳmān”. Por otra parte, la traducción más usual del vocablo al castellano es exemplum.. De su condición de fabulista nos ha llegado una colección de 41 relatos en un manuscrito fechado a finales del s. VII/XIII (año 1299) y gestado en círculos cristianos que contiene, traducidos al árabe, los dichos sapienciales de Synthipas, filósofo persa al que se atribuyeron fábulas de Esopo entre los cristianos de la Siria mameluca. La mayoría de aquellas fábulas -conocidas en Europa a partir del s. XIX- tienen su precedente en la versión siríaca de Esopo (Sophos) y, salvo ocho, el resto se encuentra en el Esopo griego⁵⁶Pinilla, “Fábulas en versión árabe”, pp. 151-152 (consúltese también en dichas páginas las distintas ediciones realizadas del repertorio). . Nuestro cuento no forma parte de este repertorio, con lo que, en principio, se desligaría de la tradición del fabulista griego⁵⁷Véase Derenbourg, Fables de Loqman le Sage y Pinilla, “Fábulas en versión árabe”.. Rodríguez Adrados identifica el cuento como una fábula latina medieval, mientras que Perry la incluye en su repertorio de relatos relacionados con Esopo o atribuidos a él⁵⁸Rodríguez Adrados, History of the Graeco-Latin Fable, vol. 2, pp. 690 y 694, y Perry, Aesopica, p. 710 (nº 721). Perry recoge el cuento en el capítulo final de su libro, en el que reúne fábulas de los humanistas italianos Poggio Bracciolini (s. XV) y Lorenzo Abstemio (ss. XV-XVI), dejando claro que la que transcribe es la versión del primero.. La asociación del cuento con el fabulista griego podría derivarse de su inclusión en la versión castellana del Ulmer Aesop. Esta colección de fábulas esópicas aparecida en 1476 y debida al alemán Heinrich Steinhöwel (m. 1479) incluía la vida de Esopo, una serie de fábulas suyas y otras atribuidas a él, junto con fábulas de Remicio, Aviano, Pedro Alfonso y Poggio Bracciolini, más otras cuatro añadidas. El repertorio, que sirvió de base a los llamados Isopetes en distintas lenguas europeas, no incluía nuestro cuento. Pero al volcar el texto latino-alemán de Steinhöwel al castellano en la imprenta de Pablo Hurus en Zaragoza en 1482 bajo el título de Isopete istoriado, se añaden nuevos materiales y se suprimen otros. El cuento del padre, su hijo y el asno se inserta entonces en la parte final, que se titula Colectas. Su texto, que incluye las secuencias E y F, está incompleto y acaba con el asno muerto y desollado a manos del padre, quien lleva a vender su piel al mercado de la ciudad y es burlado por unos rapaces que lo cubren con el cuero del animal ensangrentado⁵⁹El relato es la última de las 22 fábulas colectas que se incluyen al final del Isopete. Véase El Ysopete ystoriado, pp. 211-212. Además de la burla por parte de quienes se cruzaban con ellos, el padre recibe también el escarmiento mencionado derivado de sus intentos por contentar a todo el mundo con sus acciones.. Esta versión guarda parentesco con la del florentino Poggio Bracciolini, unos años anterior, pero las diferencias significativas entre una y otra nos llevan a buscar su procedencia en otra fuente escrita distinta o en la tradición oral. Lo que pretendemos resaltar en este punto es que la mera inclusión del relato dentro de este repertorio fundamentalmente dedicado a Esopo pudo dar lugar a confusión y a su consiguiente atribución a posteriori al escritor de la Antigua Grecia. Así, por ejemplo, en el s. XVI el alemán Joachim Camerarius ya lo incluye en su repertorio de fábulas de Esopo, como citábamos al inicio de este estudio⁶⁰Camerarius, Fabulae Aesopicae, pp. 169-171.. Todo parece indicar que el cuento no era parte del corpus esópico originario, sino una incorporación posterior. Puede que simplemente estemos ante un relato patrimonio de la narrativa sapiencial del Medio Oriente, de circulación oral y sin protagonista paterno definido, que se acabó atribuyendo a Luqmān precisamente por la índole de su contenido. No hay constancia de que el relato hubiera llegado a la Europa cristiana medieval ligado a la figura de este sabio⁶¹Conocida es la intensa difusión que conoció Muḫtār al-ḥikam de al-Mubaššir ibn Fātik en Europa a partir de su traducción castellana realizada en la corte de Alfonso X el Sabio bajo el título de Los bocados de oro. La obra contiene una sección de máximas de Luqmān entre las que no consta ninguna ligada al cuento, como tampoco este último. Véase al-Mubaššir Ibn Fātik, Muḫtār al-ḥikam, pp. 260-279. .

Notas

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^¹	Camerarius, Fabulae AesopicaeCamerarius, Joachim, Fabulae Aesopicae plures quingentis et aliae quaedam narrationes, cum historia vitae fortunaeque Aesopi, Lipsiae, Voegelin, 1570 (1ª ed. 1538)., pp. 169-171. Los trabajos de los dos investigadores citados fueron los pioneros sobre este cuento. Véase Gödeke, “Asinus vulgiGödeke, Karl, “Asinus vulgi”, Orient und Occident, 1 (1862), pp. 531-560. ”, pp. 531-560 y Gildemeister, “Zum Asinus vulgiGildemeister, Johan, “Zum Asinus vulgi”, Orient und Occident, 1 (1862), pp. 733-734.”, pp. 733-734.
^²	Sobre la primera hipótesis véase Paris, “Les contes orientauxParis, Gaston, “Les contes orientaux dans la littérature française du moyen âge”, Revue de politique littéraire, 43 (1875), pp. 75-108. ”, pp. 75-108 (reimpreso en La poésie du moyen âgeParis, Gaston, La poésie du moyen âge: leçons et lectures. Deuxième serie, Paris, Hachette et C^ie, 1895., p. 97).
^³	Uther, The Types of International FolktalesUther, Hans-Jörg, The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography, Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia-Academia Scientiarum Fennica, 2004, vol. 2., vol. 2, pp. 77-78. En su argumento se identifican los motivos folclóricos J1041. “Impossibility of pleasing everyone” y J1041.2. “Miller, his son, and the ass: trying to please everyone”, recogidos en Thompson, Motif-IndexThompson, Stith, Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folk-Tales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends (2ª impression), Bloomington-London, Indiana UP, 1966 (1ª ed. 1932-1936). .
^⁴	Crane llamaba la atención sobre el importante papel que los dominicos jugaron en el empleo de exempla en sus sermones o recolectándolos en colecciones de otros predicadores. Véase Vitry, The ExemplaVitry, Jacques, The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, Thomas Frederick Crane (ed., introd., análisis y notas), London, Folk-lore Society, 1890. , p. xxi. El relato está catalogado como exemplum en Tubach, Index ExemplorumTubach, Frederic C., Index Exemplorum: A Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1981 (1ª ed. 1969)., nº 382.
^⁵	Véase el estudio de Brednich, “Asinus vulgiBrednich, Rolf Wilhelm, “Asinus vulgi”, en Kurt Ranke, Hermann Bausinger, Wolfgang Brückner, Max Lüth, Lutz Röhrich y Rudolf Schenda (eds.), Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1977-2015, vol. 1, pp. 867-873.”, pp. 867-873 (en pp. 867-869 se anotan algunas de las versiones en la literatura europea).
^⁶	En la literatura española, además de la versión ya mencionada en la obra de don Juan Manuel, Chevalier documenta otras en las Fábulas colectas (incluidas al final del Isopete, que mencionaremos más adelante), la comedia Con su pan se lo coma de Lope de Vega (m. 1635), el Fabulario de Sebastián Mey (obra de 1613), El donado hablador de Jerónimo de Alcalá Yáñez (m. 1632) o las Noches de invierno en las gañanías de Fernán Caballero (m. 1877). Fradejas Lebrero añade otra versión en las fábulas de Cristóbal de Beña (m. 1833) y en las de Fernán Caballero. Véase Chevalier, Cuentos folklóricosChevalier, Maxime, Cuentos folklóricos españoles del Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1983., pp. 155-158 (nº 91) y Fradejas Lebrero, “Las ‘Facecias’Fradejas Lebrero, José, “Las ‘Facecias’ de Poggio Bracciolini en España. Primer centenar”, en Varia Bibliographica. Homenaje a J. Simón Díaz, Kassel, Edition Reichenberger, 1988, pp. 273-282.”, p. 282 (nº 100).
^⁷	La obra se conserva de forma parcial en un manuscrito autógrafo custodiado en la Dār al-Kutub al-Miṣriyya de El Cairo; también al-Maqqarī nos transmite parte de su texto en el Nafḥ al-ṭībal-Maqqarī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad, Nafḥ al-ṭīb fī ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, Iḥsān ʿAbbās (ed.), Beirut, Dār Ṣādir, 1968, vol. 2.. El cuento que nos ocupa forma parte de los materiales reproducidos por este último, dentro del apartado que dedica a Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Saʿīd, pero sin dar cuenta de la fuente de la que extrae el fragmento. De esta versión escrita del cuento dio noticias por primera vez Gildemeister, “Zum Asinus vulgiGildemeister, Johan, “Zum Asinus vulgi”, Orient und Occident, 1 (1862), pp. 733-734.”, pp. 733-734. Su traducción al español puede consultarse en De Castro y Molina Martínez, “La autoría del MugribDe Castro, Víctor y Molina Martínez, Luis, “La autoría del Mugrib y el exemplo del Asinus Vulgi”, en Julia María Carabaza Bravo y Montserrat Benítez Fernández (eds.), Ciencias de la Naturaleza en Al-Andalus. Textos y Estudios X. Homenaje a Expiración García Sánchez, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2019, pp. 239-255.”, pp. 239-240.
^⁸	Marzolph, 101 Middle Eastern TalesMarzolph, Ulrich, 101 Middle Eastern Tales and Their Impact on Western Oral Tradition, Detroit, Wayne State University Press, 2020., p. 272.
^⁹	Gödeke, “Asinus vulgiGödeke, Karl, “Asinus vulgi”, Orient und Occident, 1 (1862), pp. 531-560. ”, p. 560. Sobre Jacques de Vitry, véase Donnadieu, Jacques de VitryDonnadieu, Jean, Jacques de Vitry (1175/1180-1240). Entre l’Orient et l’Occident, l’évêque aux trois visages, Turnhout, Brepols, 2014. , p. 177 ss. y p. 251. Vitry fue nombrado patriarca de Jerusalén en diciembre de 1239, pero no llegó a ejercer como tal, pues el papa Gregorio IX no concedió confirmar su nombramiento.
^¹⁰	Gaston Paris sostenía que Vitry habría aprendido árabe y habría reeditado el cuento tal y como lo había encontrado en su fuente árabe. Véase Paris, “Les contes orientauxParis, Gaston, “Les contes orientaux dans la littérature française du moyen âge”, Revue de politique littéraire, 43 (1875), pp. 75-108. ”, pp. 75-108.
^¹¹	Gobi, Scala coeliGobi, Jean, Scala coeli, Marie-Anne Polo de Beaulieu (ed.), Paris, Éditions du CNRS, 1991., p. 487 (nº 752). Gobi asegura haber leído un gran número de los exempla que recoge en una obra titulada Speculum exemplorum, atribuida a Jacques de VitryVitry, Jacques, The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, Thomas Frederick Crane (ed., introd., análisis y notas), London, Folk-lore Society, 1890. (p. 745). Esta información es la que sirvió a Gödeke para establecer lo apuntado con anterioridad. No hay rastro del relato en las obras de Vitry que conservamos, entre ellas, sus Sermones vulgares, que contienen un total de 314 exempla. Según Lecoy de La Marche, primero en establecer un cómputo de todos los exempla de Vitry, este habría sido pionero en la Europa cristiana en utilizar de forma sistemática las anécdotas moralizantes en sus sermones y en conformar un repertorio de ellas. Su figura es muy importante también en tanto que desempeñó un papel muy relevante en la difusión de cuentos populares en la Europa cristiana. Véase Bourbon, Anecdotes historiquesBourbon, Étienne de, Anecdotes historiques, légendes et apologues tires du recueil inédit d’Étienne de Bourbon, dominican du XIII^e siècle, Albert Lecoy de la Marche (ed. e introd.), Paris, Librairie Renouard, 1877., p. xi y Vitry, The ExemplaVitry, Jacques, The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, Thomas Frederick Crane (ed., introd., análisis y notas), London, Folk-lore Society, 1890. , p. xxi.
^¹²	Los detalles sobre la misma, así como su traducción al español, se leen en De Castro, “Occidente y OrienteDe Castro, Víctor, “Occidente y Oriente: una nueva versión árabe de la fábula de ‘El padre, el hijo y el asno’ en al-Andalus”, Miscelánea de Estudios Árabes e Islámicos, 68 (2019), pp. 79-97.”, pp. 79-97 (especialmente pp. 80-82).
^¹³	La variabilidad entre las diferentes versiones de un mismo relato conservadas por escrito y entre las que no existe filiación directa ha sido señalada por la crítica como signo de su calado en la tradición oral de un contexto espacio-temporal concreto o, en definitiva, de su tradicionalidad (ya sea en la literatura oral o en la escrita). Véase Chevalier, Folklore y literaturaChevalier, Maxime, Folklore y literatura: el cuento oral en el Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1978., p. 42.
^¹⁴	Su texto se encuentra en la traducción de las Mil y una noches que realizó el arabista alemán Gustav Weil (m. 1889). Véase Marzolph, van Leeuwen y Wassouf (eds.), The Arabian Nights EncyclopediaMarzolph, Ulrich, Leeuwen, Richard Van y Wassouf, Hasan (eds.), The Arabian Nights Encyclopedia, Santa Barbara, CA, ABC-CLIO, 2004, vol. 1., vol. 1, p. 191 (nº 436: “The Gardener, his Son, and the Donkey”). Consúltese también Chauvin, Bibliographie des ouvrages arabesChauvin, Victor, Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes publiés dans l’Europe chrétienne de 1810 à 1885, Lieja-Leipzig, Vaillant/O. Harrassowitz, 1892-1922, t. 2 y t. 8., t. 8, pp. 139-140 (nº 138: “Le jardinier, son fils et l’âne”).
^¹⁵	Véase anexo 4.
^¹⁶	En una de sus epístolas Familiares, Petrarca presenta el relato como uno de esos cuentos que las viejas narraban en las noches de invierno junto al fuego; Poggio lo escucha por boca de otro secretario papal y asegura haber visto la que menciona como «fábula» «escrita e ilustrada con imágenes en Alemania», quizá en la versión recogida en el registro dialectal del alemán por Konrad von Ammenhausen o Ulrich Boner, que podrían estar conectadas con la tradición oral. Véase Bisanti, “Dall’ «exemplum» alla faceziaBisanti, Armando, “Dall’ ‘exemplum’ alla facezia: l’apologo dell’asino”, Esperienze Letterarie, 22, 3 (1994), pp. 37-50.”, p. 95 (reimp. en Tradizioni retoricheBisanti, Armando, Tradizioni retoriche e letterarie nelle Facezie di Poggio Bracciolini, Cosenza, Falco Editore, 2011.) y Poggio Bracciolini, Libro de chistesPoggio Bracciolini, Gian Francesco, Libro de chistes (Liber facetiarum), Carmen Olmedilla Herrero (ed.), Madrid, Akal, 2008., p. 68 (nº 100). Bouvy señalaba que Poggio podría haber conocido alguna de las versiones alemanas que recogemos en el anexo 4 durante su estancia en Alemania con motivo de la celebración del Concilio de Constanza (1414-1418). Véase Bouvy, “Sur une versión italienneBouvy, Eugène, “Sur une versión italienne de la fable: Le meunier, son fils et l’ane”, Bulletin italien, 2, 2 (1902), pp. 97-107.”, p. 98, nota 3. Las versiones orales en Francia dependerían en buena medida de los textos escritos.
^¹⁷	Hansen sugiere que las escasas muestras orales dependen en buena medida de la tradición escrita del cuento, como ocurre precisamente con las versiones tardías. Véase Hansen, Ariadne’s ThreadHansen, William, Ariadne’s Thread: A Guide to International Tales Found in Classical Literature, Ithaca-London, Cornell University Press, 2002., p. 68. Marzolph, 101 Middle Eastern TalesMarzolph, Ulrich, 101 Middle Eastern Tales and Their Impact on Western Oral Tradition, Detroit, Wayne State University Press, 2020., p. 271, subraya también la riqueza de versiones escritas frente a las orales en la tradición europea. En España, el cuento se encuentra muy disperso en la tradición oral, con cuantiosas versiones recolectadas en Andalucía, Aragón, Asturias, Baleares, Castilla-La Mancha, Cataluña, Galicia, Extremadura, Murcia o Valencia. Véase Atiénzar García, Cuentos populares de ChinchillaAtiénzar García, María del Carmen, Cuentos populares de Chinchilla, Albacete, Instituto de Estudios Albacetenses «Don Juan Manuel», 2017., pp. 192-193 (nº 85); González Sanz, Catálogo tipológicoGonzález Sanz, Carlos, Catálogo tipológico de cuentos folklóricos aragoneses. De acuerdo con Antti Aarne y Stith Thompson, The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography (FF Communications nº 184, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1964, segunda revisión), Zaragoza, Instituto Aragonés de Antropología, 1996., pp. 110-111 (nº 1215) y “Revisión del Catálogo tipológicoGonzález Sanz, Carlos, “Revisión del Catálogo tipológico de cuentos folklóricos aragoneses: correcciones y ampliación”, Temas de Antropología Aragonesa, 8 (1999), pp. 7-60.”, p. 30; Hernández Fernández, Catálogo tipológicoHernández Fernández, Ángel, Catálogo tipológico del cuento folclórico en Murcia, Alcalá de Henares, El Jardín de la Voz, 2013., p. 183; Pérez y Martínez, Cien cuentos populares andalucesPérez, Juan Ignacio y Martínez, Ana María, Cien cuentos populares andaluces recogidos en el Campo de Gibraltar, Algeciras, Asociación Lit.Oral, 2006., pp. 122-123 (nº 56); Sánchez Ferra, “CamándulaSánchez Ferra, Anselmo J., “Camándula. El cuento popular en Torre Pacheco”, Revista Murciana de Antropología, 5 (1998), pp. 23-314.”, pp. 111-112 (nº 107 y nº 108), “El cuento folclórico en CartagenaSánchez Ferra, Anselmo J., “El cuento folclórico en Cartagena”, Revista Murciana de Antropología, 17 (2010), pp. 7-815.”, pp. 265-267 y Cuentos de OtraparteSánchez Ferra, Anselmo J., Cuentos de Otraparte. Folklore de aluvión del municipio de Cartagena, Murcia, Diego Marín, 2014., p. 109 (nº 62 y nº 62a); Suárez López, Cuentos medievalesSuárez López, Jesús, Cuentos medievales en la tradición oral de Asturias, Gijón, Red de Museos Etnográficos de Asturias, 2008., pp. 163-166 (nº 28). En los catálogos citados se encontrarán referencias adicionales.
^¹⁸	Bahīma: se refiere a un animal, sin especificar cuál.
^¹⁹	Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989., pp. 307-308.
^²⁰	Parece que uno de sus antepasados, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Isḥāq b. al-Ḥasan, fue quien recibió el apodo Ṭāwūs («pavo real») por el que serían conocidos sus descendientes. Véase Kohlberg, A Medieval Muslim ScholarKohlberg, Etan, A Medieval Muslim Scholar at Work: Ibn Ṭāwūs and His Library, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1992., p. 3. Sobre la biografía y el pensamiento del autor de Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. véase la obra citada, pp. 3-23.
^²¹	Yāqūt la describe como una «ciudad grande entre Kufa y Bagdad» situada, pues, en la ruta de peregrinación entre las dos urbes. Véase Yāqūt, Muʿǧam al-buldānYāqūt al-Ḥamawī [al-Rūmī], Muʿǧam al-buldān, Beirut, Dār Ṣādir, 1977, vol. 2., vol. 2, p. 294.
^²²	Kohlberg ofrece un listado de 59 obras de su autoría dentro de dichos ámbitos. Véase Kohlberg, A Medieval Muslim ScholarKohlberg, Etan, A Medieval Muslim Scholar at Work: Ibn Ṭāwūs and His Library, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1992., pp. 26-64. A esas obras añade los títulos de cinco más (pp. 65-66).
^²³	Práctica que consiste en encomendarse a Dios para que este escoja entre dos o más opciones posibles, ya sea por piedad y sometimiento a su voluntad, o bien por incapacidad para decidir uno mismo, por no saber cuál es la opción más ventajosa. Véase Fahd, “Istik̲h̲āraFahd, Taufiq, “Istik̲h̲āra”, en Peri Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel y W.P. Heinrichs (eds.), Encyclopaedia of Islam, Second Edition, [en línea], doi: http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3682.”.
^²⁴	Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989., p. 303.
^²⁵	Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989., p. 307.
^²⁶	Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989., p. 306. Se prestará atención al citado refrán más adelante.
^²⁷	Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989., p. 307.
^²⁸	al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭībal-Maqqarī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad, Nafḥ al-ṭīb fī ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, Iḥsān ʿAbbās (ed.), Beirut, Dār Ṣādir, 1968, vol. 2., vol. 2, pp. 327-328 y Don Juan Manuel, El Conde LucanorManuel, Don Juan, El Conde Lucanor (22ª ed.), Alfonso I. Sotelo (ed.), Madrid, Cátedra, 2003., pp. 84-89 (exemplo 2: «De lo que contesçió a un omne bueno con su fijo»). A propósito de la etimología de Lucanor, es bien conocida la hipótesis que lo hace derivar de Luqmān, con una formulación intermedia como Lucaman, que aparece en la Disciplina clericalis de Pedro Alfonso. Véase Knust, “Die EtymologieKnust, Hermann, “Die Etymologie des Namens ‘Lucanor’”. Zeitschrift für Romanische Philologie, 9 (1885), pp. 138-140.”, pp. 138-140 y Steiger, “El conde LucanorSteiger, Arnald, “El conde Lucanor”, Clavileño, 23 (1953), pp. 1-8.”, p. 4.
^²⁹	al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭībal-Maqqarī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad, Nafḥ al-ṭīb fī ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, Iḥsān ʿAbbās (ed.), Beirut, Dār Ṣādir, 1968, vol. 2., vol. 2, pp. 327-328 e Ibn al-Ḫaṭīb, Kitāb aʿmāl al-aʿlāmIbn al-Ḫaṭīb, Lisān al-Dīn, Kitāb aʿmāl al-aʿlām, Kasrawī Ḥasan (ed.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2003, vol. 2., vol. 2, p. 14 (trad. esp. De Castro y Molina Martínez, “La autoría del MugribDe Castro, Víctor y Molina Martínez, Luis, “La autoría del Mugrib y el exemplo del Asinus Vulgi”, en Julia María Carabaza Bravo y Montserrat Benítez Fernández (eds.), Ciencias de la Naturaleza en Al-Andalus. Textos y Estudios X. Homenaje a Expiración García Sánchez, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2019, pp. 239-255.”, pp. 239-240 y De Castro, “Occidente y OrienteDe Castro, Víctor, “Occidente y Oriente: una nueva versión árabe de la fábula de ‘El padre, el hijo y el asno’ en al-Andalus”, Miscelánea de Estudios Árabes e Islámicos, 68 (2019), pp. 79-97.”, p. 82). Como apoyo a los detalles estructurales y argumentales de las tres versiones mencionadas, véase anexo 2.
^³⁰	En la versión que Petrarca narra se advierten dos matices importantes: las secuencias A y B vienen dadas porque padre e hijo tienen la costumbre de alternarse al montar el burro con el fin de que ambos puedan descansar durante el viaje (no lo hacen, de entrada, por las críticas de la gente); y se introduce una variación final: tras las críticas que reciben como consecuencia de las secuencias C y D, los protagonistas deciden, finalmente, proceder tal y como lo habían hecho en un primer momento, dándose el relevo a lomos del burro. Sobre ello llama la atención Bisanti, Tradizioni retoricheBisanti, Armando, Tradizioni retoriche e letterarie nelle Facezie di Poggio Bracciolini, Cosenza, Falco Editore, 2011., pp. 95-97.
^³¹	Véase anexo 4.
^³²	Ibn al-Ḫaṭīb, Kitāb aʿmāl al-aʿlāmIbn al-Ḫaṭīb, Lisān al-Dīn, Kitāb aʿmāl al-aʿlām, Kasrawī Ḥasan (ed.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2003, vol. 2., vol. 2, p. 14 (trad. esp. De Castro, “Occidente y OrienteDe Castro, Víctor, “Occidente y Oriente: una nueva versión árabe de la fábula de ‘El padre, el hijo y el asno’ en al-Andalus”, Miscelánea de Estudios Árabes e Islámicos, 68 (2019), pp. 79-97.”, p. 82).
^³³	Sobre la simple alusión a un relato como signo de su tradicionalidad, véase Chevalier, Folklore y literaturaChevalier, Maxime, Folklore y literatura: el cuento oral en el Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1978., pp. 53-55. Sus reflexiones sobre los cuentecillos tradicionales del Siglo de Oro español (como otras que citaré más adelante) pueden extenderse a cualquier literatura.
^³⁴	Ci nous ditCi nous dit. Recueil d’exemples moraux, Gérard Blangez (ed.), Paris, Societé des Anciens Textes Fraçais, 1979-1986, vol. 1., vol. 1, p. 285 (nº 348).
^³⁵	Don Juan Manuel, El Conde LucanorManuel, Don Juan, El Conde Lucanor (22ª ed.), Alfonso I. Sotelo (ed.), Madrid, Cátedra, 2003., p. 86.
^³⁶	al-Maǧlisī, Biḥār al-anwāral-Maǧlisī, Muḥammad Bāqir, Biḥār al-anwār, Beirut, Dār Iḥyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī, 1983, vol. 13 y vol. 68., vol. 13, pp. 433-434 (nº 27) y vol. 68, p. 361 (nº 4).
^³⁷	al-Qummī, Safīnat al-biḥāral-Qummī, ʿAbbās b. Muḥammad Riḍā, Safīnat al-biḥār wa-madīnat al-ḥikam wa-l-āṯār (2ª ed.), Teherán, Dār al-Uswa li-l-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1416/1995-1996, vol. 3 y vol. 7., vol. 3, p. 367 y vol. 7, p. 593. Véase anexo 1, texto 1.
^³⁸	al-Qirāʾtī, Al-ḏanb: asbābahu wa-ʿilāǧahual-Qirāʾtī, Muḥsin, Al-ḏanb: asbābuhu wa-ʿilāǧuhu [en línea], disponible en: http://alhassanain.org/arabic/?com=book&id=698 [consultado el 17/11/2020]., pp. 112-113. Véase anexo 1, texto 2.
^³⁹	De Castro y Molina Martínez, “La autoría del MugribDe Castro, Víctor y Molina Martínez, Luis, “La autoría del Mugrib y el exemplo del Asinus Vulgi”, en Julia María Carabaza Bravo y Montserrat Benítez Fernández (eds.), Ciencias de la Naturaleza en Al-Andalus. Textos y Estudios X. Homenaje a Expiración García Sánchez, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2019, pp. 239-255.”, pp. 248-249.
^⁴⁰	De Castro y Molina Martínez, “La autoría del MugribDe Castro, Víctor y Molina Martínez, Luis, “La autoría del Mugrib y el exemplo del Asinus Vulgi”, en Julia María Carabaza Bravo y Montserrat Benítez Fernández (eds.), Ciencias de la Naturaleza en Al-Andalus. Textos y Estudios X. Homenaje a Expiración García Sánchez, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2019, pp. 239-255.”, p. 241. Los autores interpretan que padre e hijo conversan sobre la difusión que había tenido la obra y, en consecuencia, opinan que se refieren a la versión del Muġrib elaborada por Mūsà, la cual -como ellos mismos notifican- no llegó a publicarse como obra conclusa (p. 249).
^⁴¹	Cano Ávila y Tawfīq, “Ibn Saʿīd al-Ansī, Abū l-ḤasanCano Ávila, Pedro y Tawfīq, ʿAlī, “Ibn Saʿīd al-Ansī, Abū l-Ḥasan”, en Jorge Lirola Delgado y José Miguel Puerta Vílchez (coords.), Enciclopedia de la cultura andalusí. Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004-2012, vol. 5, pp. 137-166.”, vol. 5, p. 149.
^⁴²	De Castro y Molina Martínez, “La autoría del MugribDe Castro, Víctor y Molina Martínez, Luis, “La autoría del Mugrib y el exemplo del Asinus Vulgi”, en Julia María Carabaza Bravo y Montserrat Benítez Fernández (eds.), Ciencias de la Naturaleza en Al-Andalus. Textos y Estudios X. Homenaje a Expiración García Sánchez, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2019, pp. 239-255.”, p. 241 (nota 8) y p. 249.
^⁴³	Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989., pp. 113 y 310, respectivamente.
^⁴⁴	Véase Kohlberg, A Medieval Muslim ScholarKohlberg, Etan, A Medieval Muslim Scholar at Work: Ibn Ṭāwūs and His Library, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1992., pp. 9-11.
^⁴⁵	Somos conscientes de que esto no es siempre indicador de la procedencia oral de los relatos, al menos en lo que a la literatura de adab se refiere, por cuyas obras circulan infinidad de anécdotas protagonizadas por personajes sin identidad que los hombres de letras extraen de la tradición del género, aunque en un momento dado, en estadios primigenios de configuración del género y aun en adelante, muchos de ellos debieron ser incorporados a partir de la tradición oral. Lo mismo sucede con la formula «se cuenta que», puesta en boca de Mūsà b. Saʿīd para introducir el cuento a su hijo. Sobre el anonimato de los personajes como característica de los cuentecillos tradicionales, véase Chevalier, Folklore y literaturaChevalier, Maxime, Folklore y literatura: el cuento oral en el Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1978., pp. 57-58.
^⁴⁶	Véase Kohlberg, A Medieval Muslim ScholarKohlberg, Etan, A Medieval Muslim Scholar at Work: Ibn Ṭāwūs and His Library, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1992., pp. 95-391. Kohlberg proporciona la lista de obras (aprox. 670) que Ibn Ṭāwūs cita en sus trabajos y que debía poseer en su biblioteca particular, muchas de las cuales aseguraba expresamente tener en esta última.
^⁴⁷	Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989., p. 307.
^⁴⁸	En este sentido, sería necesario rastrear la literatura persa y las fuentes persas que contienen historias y sentencias de Luqmān, como las Qiṣaṣ al-anbiyā’ de al-Nīsābūrī (s. V/XI).
^⁴⁹	Las estrechas y universales conexiones entre la tradición y la literatura oral y la escrita han sido objeto de múltiples teorizaciones por parte de los estudiosos del cuento folclórico, el cuento oral o la literatura medieval. En un estudio de referencia sobre el cuento folclórico, Thompson, El cuento folklóricoThompson, Stith, El cuento folklórico, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1972 (1ª ed. en inglés de 1946)., pp. 27-28, decía al respecto que «es imposible hacer una separación total entre las tradiciones orales y escritas», y, apuntaba, «a menudo, verdaderamente, su interrelación es tan estrecha e intrincada, que plantea a los estudiosos del folklore uno de los más desconcertantes problemas». En este sentido, las distintas versiones árabes premodernas del relato objeto de estudio plantean varios interrogantes al investigador, entre ellos, el de la relación que pueden guardar con la tradición oral previa y posterior a su puesta por escrito por parte de los autores de las obras en las que se nos ha transmitido. Sobre el viaje de ida y vuelta de materiales orales a la literatura escrita, Boggs, “El folklore, definición, ciencia y arteBoggs, Ralph S., “El folklore, definición, ciencia y arte”, Islas, 10,1 (1968, separata), pp. 157-166.”, p. 157, apuntaba: «pueden tener relaciones literarias, pueden haber sido fijadas por escrito en alguna forma y haber dejado sentir su influencia en los círculos eruditos o en la tradición literaria. A la inversa, pueden haber adquirido elementos eruditos o literarios». La literatura científica sobre el tema es muy dilatada. Puede consultarse también Pinon, El cuento folklórico (como tema de estudio)Pinon, Roger, El cuento folklórico (como tema de estudio), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1965., p. 57 (múltiples referencias a lo largo del estudio).
^⁵⁰	Su sapiencia es mencionada en los versos de al-Aʿšà, Imrūʾ l-Qays, al-Nābiġa o Ṭarafa. Véase Heller y Stillmann, “LuḳmānHeller, Bernhard y Stillmann, Norman A. “Luḳmān”, en P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel y W.P. Heinrichs (eds.), The Encyclopaedia of Islam (2ª ed.), [en línea], doi: http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0586.”. Quedó igualmente inmortalizada en el refrán «Más sabio que Luqmān» (Aḥkam min Luqmān), presente en numerosas obras de adab y en repertorios paremiológicos de la literatura árabe premoderna. Véase al-Maydānī, Maǧmaʿ al-amṯālal-Maydānī, Aḥmad, Maǧmaʿ al-amṯāl, Muḥammad Muḥyī l-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd (ed.), S.l., Dār al-Fikr, t. 1., t. 1, pp. 222-223 (nº 1187) y al-ʿAskarī. Ǧamharat al-amṯālal-ʿAskarī, Abū Hilāl, Ǧamharat al-amṯāl, Aḥmad ʿAbd al-Salām (ed.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988, vol. 1., vol. 1, p. 327 (nº 674).
^⁵¹	CoránCorán, Julio Cortés (trad.), Barcelona, Herder, 1999., 31:13-19, Julio Cortés (trad.), Barcelona, Herder, 1999, pp. 540-542.
^⁵²	Encontramos consejos suyos en obras de géneros dispares, como ʿUyūn al-aḫbār de Ibn Qutayba, al-Taḏkira al-ḥamdūniya o al-Kaškūl de Bahāʾ al-Āmilī; Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn de al-Ġazālī o Ḥayāt al-ḥayawān al-kubrà de al-Damīrī.
^⁵³	La primera recopilación de la sabiduría de Luqmān se debe a Wahb b. Munabbih (m. 110/728 o 114/732), quien habría partido de las diez mil máximas suyas que aseguraba haber leído. Véase Ibn Qutayba, Al-maʿārifIbn Qutayba, ʿAbd Allāh, Al-Maʿārif, Ṯarwat ʿUkāša (ed.), Beirut, Dār al-Maʿārif, 1981., p. 55. Según Gutas, sus colecciones con dichos de Luqmān representan «la culminación de un largo proceso de asimilación y reproducción en árabe del material sapiencial semítico atribuido a Luqmān. La apropiación de este material en árabe tuvo lugar a través de la transmisión oral». Bajo el título *Maǧallat/Ḥikmat Luqmān* se conoció a una de esas primitivas colecciones de sentencias de Luqmān, citada por Ibn Hišām (m. 218/833 o 213/828) a partir de la obra homónima de Ibn Isḥāq (m. 150/767). Véase Gutas, “Arabic wisdom literatureGutas, Dimitri, “Arabic wisdom literature: Nature and scope”, Journal of the American Oriental Society, 101, 1 (1981), pp. 49-86.”, pp. 57-58.
^⁵⁴	Gutas, “Arabic wisdom literatureGutas, Dimitri, “Arabic wisdom literature: Nature and scope”, Journal of the American Oriental Society, 101, 1 (1981), pp. 49-86.”, p. 58. Sobre Aḥīqār y su relación con Luqmān, véase Conybeare, Harris y Lewis (eds.), The Story of AḥiḳarConybeare, Frederick C., Harris, J. R. y Lewis, Agnes S. (eds.), The Story of Aḥiḳar, from the Aramaic, Syriac, Arabic, Armenian, Ethiopic, Old Turkish, Greek and Slavonic Versions (2ª ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1913., capítulo VII. El cuento o su rastro tampoco figura entre las máximas de Luqmān recogidas en las Nawādir al-fālāsifa de Ḥunayn b. Isḥāq quien, según señalaba Gutas, bebió del Aḥīqār siríaco y tradiciones conexas. Véase Ḥunayn b. Isḥāq, Ādāb al-falāsifaIbn Isḥāq, Ḥunayn, Ādāb al-falāsifa, ʿAbd al-Raḥmān Badawī (ed.), Kuwait, Manšūrāt Maʿhad al-Maḫṭūṭāt al-ʿArabiyya, 1985., pp. 129-132 (donde se agrupan los dichos de Luqmān).
^⁵⁵	Este nuevo rol de Luqmān quizá vino dado, en parte, debido a que el término amṯāl, usado para referirse a sus frases proverbiales, tiene como acepción también «fábula». Véase Heller y Stillmann, “LuḳmānHeller, Bernhard y Stillmann, Norman A. “Luḳmān”, en P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel y W.P. Heinrichs (eds.), The Encyclopaedia of Islam (2ª ed.), [en línea], doi: http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0586.”. Por otra parte, la traducción más usual del vocablo al castellano es exemplum.
^⁵⁶	Pinilla, “Fábulas en versión árabePinilla, Rafael, “Fábulas en versión árabe atribuidas a Luqmān”, en Miguel Ángel García y Juan Pedro Monferrer (introd., ed. y coord.), La Fábula o Exemplario de cómo saberse bien conducir (Antología bilingüe), Córdoba, Universidad de Córdoba, 2000, pp. 149-181.”, pp. 151-152 (consúltese también en dichas páginas las distintas ediciones realizadas del repertorio).
^⁵⁷	Véase Derenbourg, Fables de Loqman le SageDerenbourg, Joseph, Fables de Loqman le Sage, Berlin-London, A. Asher & Co., 1850. y Pinilla, “Fábulas en versión árabePinilla, Rafael, “Fábulas en versión árabe atribuidas a Luqmān”, en Miguel Ángel García y Juan Pedro Monferrer (introd., ed. y coord.), La Fábula o Exemplario de cómo saberse bien conducir (Antología bilingüe), Córdoba, Universidad de Córdoba, 2000, pp. 149-181.”.
^⁵⁸	Rodríguez Adrados, History of the Graeco-Latin FableRodríguez Adrados, Francisco, History of the Graeco-Latin Fable, Leiden-Boston-Köln, Brill, 1999-2003, vol. 2., vol. 2, pp. 690 y 694, y Perry, AesopicaPerry, Ben Edwin, Aesopica. A Series of Texts Relating to Aesop or Ascribed to Him, Urbana, University of Illinois Press, 2007 (1ª ed. 1952)., p. 710 (nº 721). Perry recoge el cuento en el capítulo final de su libro, en el que reúne fábulas de los humanistas italianos Poggio Bracciolini (s. XV) y Lorenzo Abstemio (ss. XV-XVI), dejando claro que la que transcribe es la versión del primero.
^⁵⁹	El relato es la última de las 22 fábulas colectas que se incluyen al final del Isopete. Véase El Ysopete ystoriadoEl Ysopete ystoriado de 1482, Carmen Navarro y Elena Dal Maso (eds.), Ariccia, [Roma], Aracne, 2016., pp. 211-212. Además de la burla por parte de quienes se cruzaban con ellos, el padre recibe también el escarmiento mencionado derivado de sus intentos por contentar a todo el mundo con sus acciones.
^⁶⁰	Camerarius, Fabulae AesopicaeCamerarius, Joachim, Fabulae Aesopicae plures quingentis et aliae quaedam narrationes, cum historia vitae fortunaeque Aesopi, Lipsiae, Voegelin, 1570 (1ª ed. 1538)., pp. 169-171.
^⁶¹	Conocida es la intensa difusión que conoció Muḫtār al-ḥikamal-Mubaššir Ibn Fātik, Abū l-Wafāʾ, Muḫtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kalim (2ª ed.), ʿAbd al-Raḥmān Badawī (ed.), Beirut, al-Muʾassasa al-ʻArabiyya li-l-Dirāsāt wa-l-Našr, 1980. de al-Mubaššir ibn Fātik en Europa a partir de su traducción castellana realizada en la corte de Alfonso X el Sabio bajo el título de Los bocados de oro. La obra contiene una sección de máximas de Luqmān entre las que no consta ninguna ligada al cuento, como tampoco este último. Véase al-Mubaššir Ibn Fātik, Muḫtār al-ḥikamal-Mubaššir Ibn Fātik, Abū l-Wafāʾ, Muḫtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kalim (2ª ed.), ʿAbd al-Raḥmān Badawī (ed.), Beirut, al-Muʾassasa al-ʻArabiyya li-l-Dirāsāt wa-l-Našr, 1980., pp. 260-279.
^⁶²	Ibn Ṭāwūs, Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989., p. 306.
^⁶³	Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭībal-Maqqarī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad, Nafḥ al-ṭīb fī ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, Iḥsān ʿAbbās (ed.), Beirut, Dār Ṣādir, 1968, vol. 2., vol. 2, p. 327.
^⁶⁴	En ambos casos lo cita como riḍā al-nās šayʾ ^un lā yunāl. Véase al-Ǧāḥiẓ, al-Bayānal-Ǧāḥiẓ, ʿAmr b. Baḥr, Al-Bayān wa-l-tabyīn (7ª ed.), ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn (ed.), El Cairo, Maktabat al-Ḫānǧī, 1998, vol. 1., vol. 1, p. 116 y Kitāb al-ḥayawānal-Ǧāḥiẓ, ʿAmr b. Baḥr, Kitāb al-ḥayawān (2ª ed.), ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn (ed.), El Cairo, Muṣṭafà al-Bābī al-Ḥalabī, 1965-1969, vol. 2., vol. 2, p. 94.
^⁶⁵	Véase Abū ʿUbayd, Kitāb al-amṯālAbū ʿUbayd, al-Qāsim b. Sallām, Kitāb al-amṯāl, ʿAbd al-Maǧīd al-Qaṭāmiš (ed.), Damasco, Dār al-Maʾmūn li-l-Turāṯ, 1980., p. 277 (nº 890); al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāfal-Balāḏurī, Aḥmad b. Yaḥyà, Ansāb al-ašrāf, Zuhayr Zakkār y Riyāḍ Ziriklī (eds.), Beirut, Dār al-Fikr, 1996, vol. 11 y vol. 13. , vol. 13, p. 74; al-Ṯaʿālibī, Al-Tamṯīlal-Ṯaʿālibī, Abū l-Manṣūr ʿAbd al-Malik, al-Tamṯīl wa-l-muḥāḍara, ʿAbd al-Fatāḥ Muḥammad al-Ḥulw (ed.), Tunis, Dār al-ʿArabiyya li-l-Kitāb, 1983., p. 36; al-Zamaḫšarī, Al-Mustaqṣàal-Zamaḫšarī, Abū l-Qāsim Maḥmūd, Al-Mustaqṣà fī amṯāl al-ʿarab, Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1987, vol. 2., vol. 2, p. 100 (nº 358) y al-Maydānī, Maǧmaʿ al-amṯālal-Maydānī, Aḥmad, Maǧmaʿ al-amṯāl, Muḥammad Muḥyī l-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd (ed.), S.l., Dār al-Fikr, t. 1., t. 1, p. 301 (nº 1584).
^⁶⁶	al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāfal-Balāḏurī, Aḥmad b. Yaḥyà, Ansāb al-ašrāf, Zuhayr Zakkār y Riyāḍ Ziriklī (eds.), Beirut, Dār al-Fikr, 1996, vol. 11 y vol. 13. , vol. 11, p. 315. La cadena de transmisión del refrán que recoge va de Aḥmad b. Hišām b. Bahrām a Šaʿīb b. Ḥarb y de este a Sufyān al-Ṯawrī.
^⁶⁷	Véase Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyānIbn Ḫallikān, Abū l-ʿAbbās Aḥmad, Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān, Iḥsān ʿAbbās (ed.), Beirut, Dār Ṣādir, 1977-1978, vol. 7., vol. 7, p. 252 y Yāqūt, Muʿǧam al-udabāʾYāqūt al-Ḥamawī [al-Rūmī], Muʿǧam al-udabāʾ, Iršād al-arīb ilà maʿrifat al-adīb, Iḥsān ʿAbbās (ed.), Beirut, Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1993, vol. 6., vol. 6, p. 2405. También el califa abasí al-Manṣūr dio ese mismo consejo que mencionábamos a su hijo al-Mahdī, citando el refrán. Véase Ibn Ḥibbān al-Bustī, Rawḍat al-ʿuqalāʾIbn Ḥibbān al-Bustī, Abū Ḥātim Muḥammad, Rawḍat al-ʿuqalāʾ wa-nuzhat al-fuḍalāʾ, Muḥammad Muḥyī l-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd, Muḥammad ʿAbd al-Razzāq Ḥamza y Muḥammad Ḥāmid al-Fiqī (eds.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2002., p. 235.
^⁶⁸	Abū Hilāl al-ʿAskarī, Dīwān al-maʿānīal-ʿAskarī, Abū Hilāl, Dīwān al-maʿānī, Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1994., p. 443 y Ǧamharat al-amṯālal-ʿAskarī, Abū Hilāl, Ǧamharat al-amṯāl, Aḥmad ʿAbd al-Salām (ed.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988, vol. 1., vol. 1, p. 400 (nº 884); al-Ḥuṣrī, Zahr al-ādābal-Ḥuṣrī al-Qayrawānī, Abū Isḥāq, Zahr al-ādāb wa-ṯamar al-albāb, Zakī Mubārak (ed.), Beirut, Dār al-Ǧīl, 1929, vol. 1. , vol. 1, p. 146; al-Ābī, Naṯr al-durral-Ābī, Abū Manṣūr, Naṯr al-durr, Muḥammad ʿAlī Qarna (ed.), El Cairo, Maṭbaʿat Dār al-Kutub wa-l-Waṯāʾiq al-Qawmiyya, 2010, vol. 4., vol. 4, p. 200; Ibn ʿAbd Rabbihi, Al-ʿIqd al-farīdIbn ʿAbd Rabbihi, Aḥmad b. Muḥammad, Al-ʿIqd al-farīd, Mufīd Muḥammad Qumayḥa y ʿAbd al-Maǧīd al-Tarḥīnī (eds.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1983, vol. 2 y vol. 3., vol. 2, p. 186 y vol. 3, p. 72 (justo antes, el cordobés se hace eco del refrán al-nās šaǧaru baġī/«La gente es árbol de agravio», y lo glosa diciendo que no hay manera de estar a salvo de las lenguas de las masas). La forma más extendida del refrán en las fuentes que hemos citado hasta el momento es la ya mencionada riḍā al-nās ġāya lā tudrak. En algunas, se cambia la parte final por lā tublaġ, con el mismo significado; en otras, se refuerza la idea de la imposibilidad de satisfacer a todo el mundo añadiendo ǧamīʿ antes de al-nās (riḍā ǧamīʿ al-nās šayʾ ^un lā yunāl).
^⁶⁹	Un razonamiento bien distinto, pero igual de absurdo (no perder a ninguno de sus diez burros) es el que mueve al descuidado protagonista de una anécdota de Aḫbār al-ḥamqàIbn al-Ǧawzī, Abū l-Faraǧ ʿAbd al-Raḥmān, Aḫbār al-ḥamqà wa-l-muġaffalīn, Sayyid Zakariyā al-Ṣabbāġ (ed.), El Cairo, Dār al-Faḍīla, 2007. a apearse del animal y proseguir su camino a pie, pues cada vez que contaba sus animales montado en uno de ellos le faltaba uno. Véase Ibn al-Ǧawzī, Aḫbār al-ḥamqàIbn al-Ǧawzī, Abū l-Faraǧ ʿAbd al-Raḥmān, Aḫbār al-ḥamqà wa-l-muġaffalīn, Sayyid Zakariyā al-Ṣabbāġ (ed.), El Cairo, Dār al-Faḍīla, 2007., p. 133. En la secuencia E de nuestro cuento, sus protagonistas humanos se convierten así ellos mismos en el asno.
^⁷⁰	Sobre la dispersión del cuento en la tradición oral árabe moderna véase El-Shamy, Types of the FolktaleShamy, Hasan M. El-, Types of the Folktale in the Arab World: A Demographically Oriented Tale-Type Index, Bloomington, IN, Indiana University Press, 2004., p. 716 (nº 1215). Acerca de los citados refranes populares, véase más adelante la nota 74.
^⁷¹	Sirva como apoyo a este epígrafe el anexo 3.
^⁷²	al-ʿAskarī, Ǧamharat al-amṯālal-ʿAskarī, Abū Hilāl, Ǧamharat al-amṯāl, Aḥmad ʿAbd al-Salām (ed.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988, vol. 1., vol. 1, p. 311 (nº 586) y al-Maydānī, Maǧmaʿ al-amṯālal-Maydānī, Aḥmad, Maǧmaʿ al-amṯāl, Muḥammad Muḥyī l-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd (ed.), S.l., Dār al-Fikr, t. 1., t. 1, p. 223 (nº 1191).
^⁷³	Véase El-Shamy, Types of the FolktaleShamy, Hasan M. El-, Types of the Folktale in the Arab World: A Demographically Oriented Tale-Type Index, Bloomington, IN, Indiana University Press, 2004., p. 716 (nº 1215). Otras versiones orales árabes no recogidas en el catálogo de El-Shamy son: Al-ʿAqqād, Ǧuḥā: Al-ḍāḥik al-muḍḥikʿAqqād, ʿAbbās Maḥmūd al, Ǧuḥā: Al-ḍāḥik al-muḍḥik, El Cairo, Dār al-Hilāl, s.d., pp. 104-105, Aswad, Ḥikāyāt al-amṯāl al-šaʿbiyyaAswad, Nizār al, Ḥikāyāt al-amṯāl al-šaʿbiyya, Damasco, Ḫālid b. al-Walīd, 2006., pp. 258-259 (nº 9) y Dūwidār, Ǧuḥā wa-ḥikāyātuhuDūwidār, Yāsir, Ǧuḥā wa-ḥikāyātuhu, El Cairo, Dār al-Bustānī, 2008., pp. 60-62 (Egipto); García Figueras, Cuentos de YeháGarcía Figueras, Tomás, Cuentos de Yehá, trad. Antonio Ortiz Antiñolo, Sevilla, Padilla-Junta de Andalucía, 1989 (1ª ed. 1934)., pp. 34-35 (nº 60: “Es imposible contentar a todo el mundo”) y Gil Grimau e Ibn Azzuz, Que por la rosa rojaGil Grimau, Rodolfo e Ibn Azzuz, Mohammed, Que por la rosa roja corrió mi sangre. Estudio y antología de la literatura oral en Marruecos, Madrid, De la Torre, 1988., pp. 79-80 (nº 93: “El padre y su hijo”) (Marruecos); y Moscoso García, “Dictons et TraditionsMoscoso García, Francisco, “Dictons et Traditions. Littérature orale et Orientalisme catholique dans le Sahara algérien (1926-1975)”, Boletín de Literatura Oral, anejo, nº 2 (2020), doi: http://dx.doi.org/10.17561/blo.vanejoi2.”, pp. 594-595 (Argelia).
^⁷⁴	al-ʿAqqād, Ǧuḥā: al-ḍāḥik al-muḍḥikʿAqqād, ʿAbbās Maḥmūd al, Ǧuḥā: Al-ḍāḥik al-muḍḥik, El Cairo, Dār al-Hilāl, s.d., pp. 104-105 y Dūwidār, Ǧuḥā wa-ḥikāyātuhuDūwidār, Yāsir, Ǧuḥā wa-ḥikāyātuhu, El Cairo, Dār al-Bustānī, 2008., pp. 60-62; y al-Ǧuhaymān, ʿAsāṭīr šaʿbiyyaal-Ǧuhaymān, ʿAbd al-Karīm, ʿAsāṭīr šaʿbiyya min qalb Ǧazīrat al-ʿarab (6ª ed.), Riad, Dār Ašbāl al-ʿArab, 2000, vol. 2., vol. 2, pp. 361-362. Véase anexo 1, textos 3 y 4, respectivamente. La de al-Aswad (Ḥikāyāt al-amṯāl al-šaʿbiyyaAswad, Nizār al, Ḥikāyāt al-amṯāl al-šaʿbiyya, Damasco, Ḫālid b. al-Walīd, 2006., pp. 258-259, nº 9) es una versión resumida conectada con la primera. Consúltense también las referencias que aporta El-Shamy en su catálogo sobre la presencia oral del cuento en Egipto.
^⁷⁵	Don Juan Manuel, El Conde LucanorManuel, Don Juan, El Conde Lucanor (22ª ed.), Alfonso I. Sotelo (ed.), Madrid, Cátedra, 2003., pp. 85-86.
^⁷⁶	Véase anexo 4.
^⁷⁷	Sobre tipo y motivos, véase Uther, The Types of International FolktalesUther, Hans-Jörg, The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography, Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia-Academia Scientiarum Fennica, 2004, vol. 2., vol. 2, p. 85, y Thompson, Motif-IndexThompson, Stith, Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folk-Tales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends (2ª impression), Bloomington-London, Indiana UP, 1966 (1ª ed. 1932-1936). . La primera versión escrita del tipo ATU 1242A data del s. XIII.
^⁷⁸	Hansen, Ariadne’s ThreadHansen, William, Ariadne’s Thread: A Guide to International Tales Found in Classical Literature, Ithaca-London, Cornell University Press, 2002., pp. 68-69.
^⁷⁹	Véase Maunoury, Sublimes parolesMaunoury, Jean-Louis, Sublimes paroles et idioties de Nasr Eddin Hodja, Paris, Éditions Phébus, 2002., pp. 179-180 (“Nasr Eddin, son fils, et l’âne”), y también, Reitano y Pedrosa, Las aventuras de Giufà en SiciliaReitano, Romina y Pedrosa, José Manuel, Las aventuras de Giufà en Sicilia, Cabanillas del Campo, Palabras del Candil, DL., 2010., pp. 73-74 (nº 25: “Giufà y los chismes de la gente”).
^⁸⁰	Moscoso García, “Dictons et traditionsMoscoso García, Francisco, “Dictons et Traditions. Littérature orale et Orientalisme catholique dans le Sahara algérien (1926-1975)”, Boletín de Literatura Oral, anejo, nº 2 (2020), doi: http://dx.doi.org/10.17561/blo.vanejoi2.”, pp. 594-595.
^⁸¹	Mawsūʿat al-ḍaḥk al-ʿālamiyyaMawsūʿat al-ḍaḥk al-ʿālamiyya, Argel, s. n., ¿2015?., pp. 28-29 (nº 98) y anexo 1, texto 5.
^⁸²	al-Qummī, Safīnat al-biḥāral-Qummī, ʿAbbās b. Muḥammad Riḍā, Safīnat al-biḥār wa-madīnat al-ḥikam wa-l-āṯār (2ª ed.), Teherán, Dār al-Uswa li-l-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1416/1995-1996, vol. 3 y vol. 7., vol. 3, p. 367.
^⁸³	al-Qirāʾtī, Al-ḏanb: asbābahu wa-ʿilāǧahual-Qirāʾtī, Muḥsin, Al-ḏanb: asbābuhu wa-ʿilāǧuhu [en línea], disponible en: http://alhassanain.org/arabic/?com=book&id=698 [consultado el 17/11/2020]., pp. 112-113.
^⁸⁴	al-ʿAqqād, Ǧuḥā: al-ḍāḥik al-muḍḥikʿAqqād, ʿAbbās Maḥmūd al, Ǧuḥā: Al-ḍāḥik al-muḍḥik, El Cairo, Dār al-Hilāl, s.d., pp. 104-105 y Dūwidār, Ǧuḥā wa-ḥikāyātuhuDūwidār, Yāsir, Ǧuḥā wa-ḥikāyātuhu, El Cairo, Dār al-Bustānī, 2008., pp. 60-62.
^⁸⁵	al-Ǧuhaymān, ʿAsāṭīr šaʿbiyyaal-Ǧuhaymān, ʿAbd al-Karīm, ʿAsāṭīr šaʿbiyya min qalb Ǧazīrat al-ʿarab (6ª ed.), Riad, Dār Ašbāl al-ʿArab, 2000, vol. 2., vol. 2, pp. 361-362.
^⁸⁶	Mawsūʿat al-ḍaḥk al-ʿālamiyyaMawsūʿat al-ḍaḥk al-ʿālamiyya, Argel, s. n., ¿2015?., pp. 28-29 (nº 98).
^⁸⁷	Tomamos como referencia la versión de Ibn Ṭāwūs, que centra este artículo. Las letras utilizadas para representar las secuencias argumentales son las mismas en los anexos 2-4anexos 2, 3, 4 y en el cuerpo del estudio.

Fuentes y bibliografía

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Anexo 1. Traducción de los textos

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Texto 1

⌅

Sobre que contentar a la gente es imposible

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Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989.: sobre que contentar a la gente es imposible. Luqmān el Sabio acuñó para eso un proverbio. Salió con su hijo llevando con ellos una bestia. Luqmān montó y dejó a su hijo caminar tras él. Y la gente exclamó: -«¡Este viejo cruel, sin compasión!». Entonces cambiaron sus puestos y la gente dijo: -«¡Qué mal padre, que no ha educado a su hijo y qué mal hijo, que ha desobedecido a su padre! ¡Ambos han obrado mal!». Así que padre e hijo montaron juntos. Entonces la gente exclamó: -«¡En el corazón de estos dos jinetes no hay compasión ni caridad! Van montando juntos la acémila y rompiéndole el lomo…». Al oír esto, ambos descendieron. Y la gente comentó: -«¡Lo de estos dos individuos es asombroso! ¡Dejan la montura vacía y van andando!». Entonces Luqmān le dijo a su hijo: -«¿Te das cuenta que lograr satisfacer [a todo el mundo] pone a prueba al más astuto? No hagas caso y preocúpate por contentar a Dios, pues en ello reside la mayor ocupación, prosperidad en este mundo y en el Día del Juicio»⁸²al-Qummī, Safīnat al-biḥār, vol. 3, p. 367..

Texto 2

⌅

En los consejos de Luqmān -¡la paz sea sobre él!- a su hijo viene que dijo: -«No hagas a tu corazón empeñarse en contentar a la gente, pues eso no se logra, así que no les hagas caso y preocúpate por satisfacer a Dios el Sublime».

Y con el propósito de aclarar este asunto a su hijo, Luqmān salió con él y con su burro de casa. Montó en el burro y dejó a su hijo caminar tras él. Así pasaron junto a un grupo de personas y los oyó decir: -«¡Mirad a ese hombre viejo vuestro! ¡Es cruel y falto de compasión! ¿Cómo se ha montado en el burro y ha dejado a su hijo andando detrás de él?». Luqmān bajó entonces del burro y montó su hijo. Marcharon hasta que pasaron junto a un grupo de otras personas. Luqmān los oyó decir: -«¡Mirad a este padre y este hijo! El padre no le ha dado a su hijo una buena educación y el hijo no ha respetado ni se ha compadecido de su padre». Así que el hijo bajó del lomo del burro y siguieron su marcha juntos detrás de él. Entonces oyeron a un grupo de gente exclamar: -«¡Es asombroso el asunto de estos dos hombres! ¡Han dejado al burro caminar y no han montado en él, y han marchado tras él!». Luqmān y su hijo montaron entonces a lomos del burro y pasaron junto a otro grupo de gente. Y Luqmān los oyó decir: -«¡Mirad a estos dos hombres faltos de compasión! ¡Se han montado en el burro a pesar de su debilidad!». Estando junto a ellos, Luqmān miró a su hijo y le dijo: - «Querido hijito mío, ¿has visto que contentar a la gente es inalcanzable? No les hagas caso, pues, y preocúpate por contentar a Dios el Sublime»⁸³al-Qirāʾtī, Al-ḏanb: asbābahu wa-ʿilāǧahu, pp. 112-113..

Texto 3

⌅

Ǧuḥā tenía un hijo que le desobedecía en todo aquello que le ordenaba hacer y le decía a su padre: -«¿Y qué va a decir la gente de nosotros si lo hacemos?».

Ǧuḥā se propuso que le daría una lección que le fuera de provecho y le enseñara que contentar a la gente es meta inalcanzable. Así que se montó en su burro y le ordenó a su hijo que le siguiera [a pie]. No dieron más que unos pasos hasta que pasaron junto a unas mujeres, que le insultaron y le dijeron: -«¡Eh tú! ¿Acaso no tienes compasión? ¿Te montas tú y permites al niño débil correr detrás de ti?».

Entonces Ǧuḥā se bajó del burro y ordenó a su hijo montarse. Marchó una distancia no muy lejana. Luego pasó junto a un grupo de ancianos que estaban tomando el sol y uno de ellos dio una palmada y dirigió la atención de los demás hacia este hombre tonto mientras decía y repetía: -«¡Por uno como este los hijos se echaron a perder y aprendieron a desobedecer a los padres! ¡Eh tú! Vas caminando siendo anciano, le dejas la montura a este niño y ¿después de eso esperas enseñarle educación y modestia?».

-«¿Has oído? -le dijo Ǧuḥā a su hijo- Ven entonces y vamos a montarnos en el burro juntos». Y no había transcurrido ni un instante, hasta que pasaron por un grupo de amigos de los animales, que les gritaron: -«¿Acaso no teméis a Dios por este animal flaco? ¿Os montáis en él juntos y cada uno de vosotros dos pesa en carne y grasa más del peso del burro?».

Dijo Ǧuḥā a su hijo: -«Ahora caminaremos juntos y enviaremos al burro delante de nosotros para estar a salvo de las malas palabras de las mujeres, los ancianos y los amigos de los animales».

Y no había transcurrido más que otro momento hasta que pasó junto a ellos un grupo de maliciosos lugareños, que se pusieron a reírse de ellos dos y a decirles: -«¡Por Dios! ¡Cuánto merece este burro tomaros por montura o que vosotros carguéis con él y lo libréis del escabroso camino!».

Entonces Ǧuḥā se dirigió a un árbol, cogió de él una rama robusta, amarró a ella al burro, transportó la rama de un extremo y colocó el otro extremo sobre el hombro de su hijo. Y he aquí toda la localidad detrás de esta asombrosa comitiva y al policía que dispersaba a la muchedumbre para conducir a esos dos al manicomio.

De camino con el policía, Ǧuḥā le dijo a su hijo: - «Esto, hijito mío, es la consecuencia de escuchar los dimes y diretes y no hacer nada sino tratando contentar a la gente con ello»⁸⁴al-ʿAqqād, Ǧuḥā: al-ḍāḥik al-muḍḥik, pp. 104-105 y Dūwidār, Ǧuḥā wa-ḥikāyātuhu, pp. 60-62..

Texto 4

⌅

Se cuenta que Ǧuḥā cogió a su hijo y a su burro cierto día y quiso aligerar de peso al burro, de forma que ni él ni su hijo se montaron y dejó al asno caminar delante mientras ellos andaban tras él. La gente los vio a él y a su hijo en esta situación y los señalaron y exclamaron: -«¡Mirad a estos mezquinos, que por ahorrarse su dinero se hacen infelices a ellos mismos! ¡Dejan el burro y caminan por su propio pie!».

Cuando ambos oyeron estas palabras se montaron en el burro juntos. Y pasaron junto a otro grupo de gente, que los señalaron y les recriminaron: -«¡Mirad a estos individuos que no tienen misericordia en sus corazones ni compasión! ¡No les bastaba con que uno de ellos montara, sino que cargan al burro por encima de lo tolerable y se montan juntos!».

Ǧuḥā y su hijo escucharon estas palabras y, entonces, el segundo descendió de encima del lomo del burro y su padre quedó sobre él. El hijo empezó a caminar detrás del burro y de su padre montado. En estas circunstancias, pasaron junto a otro grupo de gente, que les señalaron y se dijeron unos a otros: -«¡Mirad a este padre cruel que se monta, descansa y deja a su hijo ser infeliz y cansarse!».

Ǧuḥā y su hijo escucharon estas palabras y, entonces, Ǧuḥā bajó de encima del lomo del burro, montó su hijo y él empezó a caminar detrás de ellos. En estas circunstancias, pasaron junto a un grupo de gente, que se dijeron unos a otros: -«¡Mirad a este hijo desobediente que se monta en el burro y deja a su padre caminar detrás de él!».

Y, después de que pasaran estos capítulos del relato, Ǧuḥā le dijo a su hijo: -«¿Has visto, hijo mío, que contentar a la gente es meta inalcanzable?». Y estas palabras se convirtieron en proverbiales […]⁸⁵al-Ǧuhaymān, ʿAsāṭīr šaʿbiyya, vol. 2, pp. 361-362..

Texto 5

⌅

Un hombre experimentado dijo: Salí de viaje con mi hijo un día hacia un pueblo vecino. Montamos en mi burro y marchamos. Nos encontramos con la gente [del lugar], que se dijeron unos a otros: -«¡Mirad el daño que hacen las personas a los animales! ¡Se montan él y su hijo sobre un burro débil!». Entonces me avergoncé a causa de sus palabras y bajé del burro, eché a andar y dejé a mi hijo montado. Pasamos junto a un grupo de personas y las oí susurrarse unas a otras: -«¡Mirad cómo monta el muchacho y deja a su padre caminar sobre sus pies!». Entonces mi hijo se bajó avergonzado por sus palabras y dijo: -«Monta tú, papá». En esas, pasamos por otro grupo de gente, que exclamaron: -«¡Mirad a este hombre, que se monta y deja a su hijo flaco caminar!». Entonces me bajé y echamos a correr detrás del burro mi hijo y yo diciendo: -«¡No estaremos a salvo de las lenguas de la gente hagamos lo que hagamos!»⁸⁶ Mawsūʿat al-ḍaḥk al-ʿālamiyya, pp. 28-29 (nº 98)..

Anexo 2. Versiones árabes premodernas del cuento tipo ATU 1215 ⌅

Fuente	Protagonistas/tipos	Introducción	Composición argumental*	Moraleja
Ibn Ṭāwūs (m. 664/1266), Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. (compuesta entre 642-648/1244-1250)	Luqmān y su hijo	Luqmān comienza con una enseñanza a su hijo. Este le pide que se lo ejemplifique y ambos lo ponen en práctica.	ABCD	Cierre del cuento con el padre recalcando la enseñanza inicial que transmitía a su hijo.
Ibn Saʿīd (Abū l-Ḥasan ʿAlī (m. 685/1286), al-Muġrib (finalizado entre 641-647/1243-1250; relato transmitido por al-Maqqarī en el Nafḥ al-ṭībal-Maqqarī, Abū l-ʿAbbās Aḥmad, Nafḥ al-ṭīb fī ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, Iḥsān ʿAbbās (ed.), Beirut, Dār Ṣādir, 1968, vol. 2.)	Un hombre sabio y su hijo	El hijo inexperto le pregunta al padre sobre el porqué de la censura de la gente y el padre le advierte de la imposibilidad de satisfacer a todo el mundo. Ejemplifica su enseñanza con el cuento.	BACD	Cierre del cuento con el padre recalcando la enseñanza inicial que transmitía a su hijo.
Ibn al-Ḫaṭīb (m. 776/1374-1375), K. ʿAmāl al-aʿlāmIbn al-Ḫaṭīb, Lisān al-Dīn, Kitāb aʿmāl al-aʿlām, Kasrawī Ḥasan (ed.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2003, vol. 2. (compuesto entre 774-776/1372-1374)	Un hombre cualquiera y su hijo	Introducción sobre la dificultad de que los dirigentes contenten a toda la gente. Se trae a colación el relato como ejemplo de la imposibilidad de satisfacer a todo el mundo.	CBAD	Cierre del cuento con el padre transmitiendo a su hijo la enseñanza del cuento: no se puede contentar a todo el mundo y hay que actuar como mejor le parezca a cada uno.
al-Maǧlisī (m. 1110/ 1698-1699), Biḥār al-anwāral-Maǧlisī, Muḥammad Bāqir, Biḥār al-anwār, Beirut, Dār Iḥyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī, 1983, vol. 13 y vol. 68.	Luqmān y su hijo	Luqmān proporciona un consejo-enseñanza a su hijo. Este le pide que se lo ejemplifique y ambos lo ponen en práctica.	ABCD	Cierre del cuento con el padre recalcando la enseñanza inicial que transmitía a su hijo.
al-Qummī (m. 1359/1940), Safīnat al-biḥāral-Qummī, ʿAbbās b. Muḥammad Riḍā, Safīnat al-biḥār wa-madīnat al-ḥikam wa-l-āṯār (2ª ed.), Teherán, Dār al-Uswa li-l-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1416/1995-1996, vol. 3 y vol. 7.	Luqmān y su hijo	Luqmān proporciona un consejo-enseñanza a su hijo y ambos lo ponen en práctica.	ABDC	Cierre del cuento con el padre recalcando la enseñanza inicial que transmitía a su hijo.

*Secuencias argumentales⁸⁷Tomamos como referencia la versión de Ibn Ṭāwūs, que centra este artículo. Las letras utilizadas para representar las secuencias argumentales son las mismas en los anexos 2-4 y en el cuerpo del estudio.: (A) Padre montado en el asno e hijo andando detrás de él. (B) Hijo montado en el asno y padre a pie. (C) Padre e hijo montados en el asno. (D) Padre e hijo andando tras el asno.

Anexo 3. Versiones en la tradición oral árabe del cuento tipo ATU 1215 citadas en el artículo ⌅

Recopilador	Protagonistas/tipos	Introducción	Composición argumental	Moraleja	Particularidades
al-ʿAqqādʿAqqād, ʿAbbās Maḥmūd al, Ǧuḥā: Al-ḍāḥik al-muḍḥik, El Cairo, Dār al-Hilāl, s.d.	Ǧuḥā y su hijo	Ǧuḥā quiere dar una lección a su desobediente hijo y enseñarle que no es posible contentar a la gente.	ABCDE	Ǧuḥā advierte a su hijo de los peligros de escuchar las distintas opiniones de la gente y de intentar contentar a todo el mundo.	Los grupos de gente con los que se van topando están muy definidos (un grupo de amantes de los animales, etc.). Al final, todo el pueblo sigue a la comitiva y, al ver la escena, la policía pretende llevar a Ǧuḥā y su hijo al manicomio.
al-AswadAswad, Nizār al, Ḥikāyāt al-amṯāl al-šaʿbiyya, Damasco, Ḫālid b. al-Walīd, 2006.	Ǧuḥā y su hijo	Ǧuḥā quiere dar una lección a su desobediente hijo y enseñarle que no es posible contentar a la gente.	ABCDE	Ǧuḥā pone punto y final a la historia mencionando a su hijo el refrán.	Versión resumida, emparentada con la recogida por al-ʿAqqād.
García FiguerasGarcía Figueras, Tomás, Cuentos de Yehá, trad. Antonio Ortiz Antiñolo, Sevilla, Padilla-Junta de Andalucía, 1989 (1ª ed. 1934).	Ǧuḥā y su hijo	x	BACD	Ǧuḥā exclama: “¡Que Dios proteja a quien haga caso de la gente!”.
Gil Grimau-Ibn ʿAzzūzGil Grimau, Rodolfo e Ibn Azzuz, Mohammed, Que por la rosa roja corrió mi sangre. Estudio y antología de la literatura oral en Marruecos, Madrid, De la Torre, 1988.	Un hombre cualquiera y su hijo	x	CDBAC	Al final, el padre anima al hijo a hacer ambos lo que les venga en gana, pues no podrán contentar a los demás.
Moscoso GarcíaMoscoso García, Francisco, “Dictons et Traditions. Littérature orale et Orientalisme catholique dans le Sahara algérien (1926-1975)”, Boletín de Literatura Oral, anejo, nº 2 (2020), doi: http://dx.doi.org/10.17561/blo.vanejoi2.	Un hombre cualquiera y su hijo	El cuento da comienzo con un consejo: no hagas caso de lo que dice la gente. Después, se introduce el cuento en sí.	BACD	El padre aconseja a su hijo que deje hablar a la gente y se contente con obrar bien.
al-Ǧuhaymānal-Ǧuhaymān, ʿAbd al-Karīm, ʿAsāṭīr šaʿbiyya min qalb Ǧazīrat al-ʿarab (6ª ed.), Riad, Dār Ašbāl al-ʿArab, 2000, vol. 2.	Ǧuḥā y su hijo	x	DCAB	Ǧuḥā pone punto y final a la historia mencionando a su hijo el refrán.
Mawsūʿat al-ḍaḥk al-ʿālamiyyaMawsūʿat al-ḍaḥk al-ʿālamiyya, Argel, s. n., ¿2015?.	Un hombre experimentado y su hijo	x	CBAD	El padre y el hijo marchan corriendo detrás del burro mientras exclaman que no podrán mantenerse al margen de las críticas de la gente hagan lo que hagan.	El padre cuenta el relato en primera persona.

Anexo 4. Algunas versiones escritas del cuento ATU 1215 ⌅

Siglo	Autor	Obra	Intención	Notas de interés	Composición argumental*
s. XIII	Jacques de Vitry (m. 1240)	No se conserva	Ejemplarizante, instructiva	Si tenemos en cuenta el testimonio de Jean Gobi, que cita como su fuente a Vitry, la secuencia de la versión de este sería la que indicamos.	DABC ¿?
	Ibn Ṭāwūs (m. 664/1266)	Fatḥ al-abwābIbn Ṭāwūs, ‘Alī b. Mūsà, Fatḥ al-abwāb bayna ḏawī l-albāb wa-bayna rabbi l-arbāb fī l-istiḫārāt, Ḥāmid al-Ḫaffāf (ed.), Qom (Irán), Muʾassasat al-Bayt li-Iḥyāʾ al-Turāṯ, 1409/1989. (concluido en 648/1250)	Ejemplarizante, instructiva	No se especifica qué animal es aquel que padre e hijo llevan con ellos.	ABCD
	Ibn Saʿīd, Abū l-Ḥasan ʿAlī (m. 685/1286)	Al-Mugrib (finalizado entre 641-647/1243-1250)	Ejemplarizante, instructiva		BACD
	x	Tabula exemplorum (ca. 1277)	Ejemplarizante, instructiva	Fuente fue Jacques de Vitry ¿?	BAC
s. XIII-XIV	Arnold de Liège (antes, atribuida a Étienne de Besançon)	Alphabetum narrationum (1277-1308)	Ejemplarizante, instructiva	Fuente fue Jacques de Vitry ¿? Se introduce por primera vez la secuencia E.	ABCDE
s. XIV	x	Ci nous ditCi nous dit. Recueil d’exemples moraux, Gérard Blangez (ed.), Paris, Societé des Anciens Textes Fraçais, 1979-1986, vol. 1. (ca. 1320)	Ejemplarizante, instructiva		ABCD
	Nicole Bozon	Les contes moralisésBozon, Nicole, Les contes moralisés, Lucy Toulmin Smith y Paul Meyer (eds.), Paris, Librairie de Firmin Didot et C^ie, 1889. (ca. 1320)	Ejemplarizante, instructiva	Bozon fue monje y franciscano anglo-normando, residente en Inglaterra. Su fuente debió de ser uno de los textos latinos anteriores.	ABDC + el padre afirma de forma irónica que solo le queda la opción de echarse el burro sobre la espalda (aunque no lo hace = E).
	Jean Gobi	Scala coeli (1323-1330)Gobi, Jean, Scala coeli, Marie-Anne Polo de Beaulieu (ed.), Paris, Éditions du CNRS, 1991.	Ejemplarizante, instructiva	El autor indica que su fuente fue Jacques de Vitry. La presencia de la secuencia E en la versión de Gobi y Bozon sugiere la circulación en Francia e Inglaterra en ese momento de una versión próxima a la recogida por Arnold de Liège.	DABC + (la gente les sugiere que carguen con el burro, pero no lo hacen = E).
	Don Juan Manuel	El Conde LucanorManuel, Don Juan, El Conde Lucanor (22ª ed.), Alfonso I. Sotelo (ed.), Madrid, Cátedra, 2003. (1335)	Ejemplarizante, instructiva	No se especifica qué animal es aquel que padre e hijo usan de montura.	DBAC
	Konrad von Ammenhausen	Schachzabelbuch (1337)	Ejemplarizante, instructiva	Fábula en verso registrada en la lengua alemana hablada o dialectal. La obra fue reimpresa en numerosas ocasiones durante el s. XVI y se conserva en abundantes manuscritos.	DABCE
	Ulrich Boner	Der Edelstein (1349)	Ejemplarizante, instructiva	Fábula en verso registrada en la lengua alemana hablada o dialectal. Posible fuente de Poggio según Gaston Paris (“Les contes orientauxParis, Gaston, “Les contes orientaux dans la littérature française du moyen âge”, Revue de politique littéraire, 43 (1875), pp. 75-108. ”, p. 14)	ABCDE
	Petrarca	Le familiari (1353)	Ejemplarizante, instructiva	El relato se inserta en una epístola que Petrarca dirige a Francesco Nelli.	ABCD(A)
	Johannes de Bromyard	Summa predicamtium (ca. 1355)	Ejemplarizante, instructiva		ABDCE
	Ibn al-Ḫaṭīb	K. ʿAmāl al-aʿlāmIbn al-Ḫaṭīb, Lisān al-Dīn, Kitāb aʿmāl al-aʿlām, Kasrawī Ḥasan (ed.), Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2003, vol. 2. (compuesto entre 774-776/1372-1374)	Ejemplarizante, instructiva		CBAD
s. XV	San Bernardino de Siena	Exemplum (1427)	Ejemplarizante, instructiva	Gaston Paris (“Les contes orientauxParis, Gaston, “Les contes orientaux dans la littérature française du moyen âge”, Revue de politique littéraire, 43 (1875), pp. 75-108. ”) opinaba que San Bernardino se inspiró en el texto de Jacques de Vitry, aunque más adelante (La poésie du moyen âgeParis, Gaston, La poésie du moyen âge: leçons et lectures. Deuxième serie, Paris, Hachette et C^ie, 1895.) descartaba esta hipótesis; Bouvy apuntaba a que su fuente podría haber sido un texto árabe (“Sur une versión italienneBouvy, Eugène, “Sur une versión italienne de la fable: Le meunier, son fils et l’ane”, Bulletin italien, 2, 2 (1902), pp. 97-107.”, p. 103). Los protagonistas son un monje anciano que quiere enseñar a otro más joven. El repaso final que ambos hacen a lo sucedido ocupa prácticamente un tercio del relato.	ABCD
	Poggio Bracciolini	Liber facetiarumPoggio Bracciolini, Gian Francesco, Libro de chistes (Liber facetiarum), Carmen Olmedilla Herrero (ed.), Madrid, Akal, 2008. (ca. 1470)	Jocosa	Se introduce por primera vez la secuencia F.	DBACEF
	x	Isopete	Ejemplarizante y jocosa	Texto incompleto. Emparentado con la rama de la versión que ofrece Poggio Bracciolini.	[…]EF
s. XVI	Johannes Pauli	Schimpf und Ernst (1522)	Ejemplarizante y jocosa		DABCE
s. XVI	Joachim Camerarius (m. 1574)	Fabulae Aesopicae (1538)Camerarius, Joachim, Fabulae Aesopicae plures quingentis et aliae quaedam narrationes, cum historia vitae fortunaeque Aesopi, Lipsiae, Voegelin, 1570 (1ª ed. 1538).	Ejemplarizante, instructiva		DBACEF
ss. XVI-XVII	François de Malherbe (m. 1628)	x	Instructiva	Fue una de las fuentes de La Fontaine. Su versión del cuento fue anotada por su discípulo, Honorat de Racan.	ABCD
s. XVII	Honorat de Racan (m. 1670)	Mémoires pour la vie de Malherbe	Instructiva	Autor discípulo de François de Malherbe (m. 1628) y admirado por La Fontaine. La versión que ofrece Racan aparece en las memorias de su maestro, escritas por el primero. Racan nos cuenta que siempre que pedía consejo a su maestro, este le respondía con una fábula. Pone como ejemplo la que ocupa este trabajo, referida por el propio Malherbe (Racan, Œuvres complètesRacan, Honorat de, Œuvres complètes de Racan, Antoine de Latour (ed.), Paris, P. Jannet, 1857, t. 1., t. 1, pp. 278-279). La Fontaine conocía esta versión de Malherbe, pues lo cita en su fábula.	ABCD
	Jean de La Fontaine	Fables (1668-1694)	Ejemplarizante y jocosa	Fábula en verso. El acontecimiento con el que se inicia la fábula (E) es inspirado en Poggio Bracciolini.	EBACD
	al-Maŷlisī (m. 1110/1698-1699)	Biḥār al-anwāral-Maǧlisī, Muḥammad Bāqir, Biḥār al-anwār, Beirut, Dār Iḥyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī, 1983, vol. 13 y vol. 68.	Ejemplarizante, instructiva	No se especifica qué animal es aquel que padre e hijo llevan de montura.	ABCD
		*Mil y una noches*	Ejemplarizante, instructiva	Ciclo de los Cuarenta visires (s. XV). Versión incluida en la traducción alemana de Gustav Weil (s. XIX).	BACC (primero montan los dos, el hijo detrás, y luego a la inversa)

*Secuencias argumentales: (A) Padre montado en el asno e hijo andando detrás de él. (B) Hijo montado en el asno y padre a pie. (C) Padre e hijo montados en el asno. (D) Padre e hijo andando tras el asno y el asno vacío de carga. (E) Padre e hijo cargando en peso al asno. (F) El asno es arrojado al agua.

ARTÍCULOS

Luqmān, su hijo y el asno: una nueva versión árabe premoderna del cuento folclórico ATU 1215

Luqmān, His Son, and the Donkey: A New Pre-Modern Arabic Version of the Folktale ATU 1215

Estado de la cuestión: el cuento folclórico ATU 1215 en la literatura árabe premoderna

Una nueva versión árabe premoderna: Luqmān, su hijo y el asno

Particularidades de la versión de Ibn Ṭāwūs. La rama chií del cuento

Datación de la nueva versión y difusión del cuento en Oriente

La atribución del relato a Luqmān y su vinculación con Esopo

«Contentar a la gente es meta inalcanzable»: del cuento y refrán clásicos, al cuento y refrán popular

Ǧuḥā al-ḥakīm: el sabio padre del cuento y otras versiones orales árabes⁷¹Sirva como apoyo a este epígrafe el anexo 3.

Conclusiones

Notas

Fuentes y bibliografía

Anexo 1. Traducción de los textos

Texto 1

Sobre que contentar a la gente es imposible

Texto 2

Texto 3

Texto 4

Texto 5

Estado de la cuestión: el cuento folclórico ATU 1215 en la literatura árabe premoderna

Una nueva versión árabe premoderna: Luqmān, su hijo y el asno

Particularidades de la versión de Ibn Ṭāwūs. La rama chií del cuento

Datación de la nueva versión y difusión del cuento en Oriente

La atribución del relato a Luqmān y su vinculación con Esopo

«Contentar a la gente es meta inalcanzable»: del cuento y refrán clásicos, al cuento y refrán popular

Ǧuḥā al-ḥakīm: el sabio padre del cuento y otras versiones orales árabes71Sirva como apoyo a este epígrafe el anexo 3.

Conclusiones

Notas

Fuentes y bibliografía

Anexo 1. Traducción de los textos

Texto 1

Sobre que contentar a la gente es imposible

Texto 2

Texto 3

Texto 4

Texto 5

Ǧuḥā al-ḥakīm: el sabio padre del cuento y otras versiones orales árabes⁷¹Sirva como apoyo a este epígrafe el anexo 3.