1. Ibn ʿAbd al-Barr y los anwāʾ según el Kitāb al-Tamhīd
⌅Aunque todavía quedan muchas fuentes por editar (y, seguramente, por descubrir), conocemos con cierto detalle el género de los kutub al-anwāʾ más las obras afines al mismo como kutub al-azmina, calendarios y poemas didácticos1Sobre el género y el sistema de los anwāʾ, véase infra §2. . Sin embargo, no se ha prestado atención a los textos sobre anwāʾ de uno de los ulemas más importantes de al-Andalus en la época taifa, Ibn ʿAbd al-Barr2Sobre el autor y su obra, véanse Fierro, “Ibn ʿAbd al-Barr”, y Fierro y Haremska, “Ibn ʿAbd al-Barr, Abū ʿUmar”. . El más importante de ellos aparece en su vasto comentario sobre los hadices contenidos en la Muwaṭṭaʾ de Mālik ibn Anas, Kitāb al-Tamhīd li-mā fī l-Muwaṭṭaʾ min al-maʿānī wa-l-asānid, Ibn ʿAbd al-Barr3 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, ed. Aʿrāb, al-Ǧaydī et al., 16: 283-292; ed. Maʿrūf, 10: 313-322. Si no se indica otra cosa, las citas del Tamhīd se toman de la ed. de Aʿrāb, al-Ǧaydī et al. aunque se comparan con las páginas correspondientes de la ed. de Maʿrūf, que no presentan, en general, variaciones significativas. . Se trata de un largo capítulo sobre los anwāʾ cuyo propósito principal es tratar de la licitud de los mismos. El autor escribe una monografía abreviada sobre el tema que presenta tres aspectos particularmente significativos. El primero, y más importante, es el tratamiento de la problemática religiosa subyacente en los anwāʾ, que contiene una cantidad de argumentos contrarios y favorables a los anwāʾ muy poco común en otros textos parecidos. Por ello constituye un documento muy interesante para conocer las polémicas que rodearon a la codificación escrita del sistema de los anwāʾ a partir del siglo II/VII. El segundo aspecto destacable del capítulo, es su condición de documento sobre la actitud de los hombres de religión andalusíes hacia las ciencias de los antiguos durante el periodo taifa. Sabemos con carácter general que, en un contexto histórico complejo, los hombres de religión andalusíes aceptan la astronomía matemática (junto a otras disciplinas de las ciencias de los antiguos) porque proporciona un provecho lícito. Sin embargo, rechazan la astrología que se practica muy frecuentemente en las cortes taifas auspiciada por el poder. El capítulo sobre anwāʾ, interpretado conjuntamente con ciertos pasajes de otras obras del autor, aporta nuevos conocimientos sobre esta situación. El tercer aspecto destacable es el tratado de anwāʾ abreviado que aparece en la parte central del capítulo, escrito para un hipotético lector que ignorara el tema. Esta parte del capítulo del Tamhīd, aunque breve, es uno de los escasos testimonios de una literatura de anwāʾ ausente en al-Andalus durante la época de los taifas, pero muy presente en la precedente y en la siguiente. En el al-Andalus omeya deseoso de equipararse a Bagdad y demostrar que había asimilado perfectamente la cultura literaria árabe, el género de los anwāʾ obtuvo cierto éxito, ya que conservamos hasta tres tratados escritos entre finales del s. IV/X y principios del V/XI: el Kitāb al-anwāʾ de ʿArīb ibn Saʿīd (m. 370/980-981), el Kitāb al-Anwāʾ wa-l-azmina de Ibn ʿĀṣim (m. 403/1013) y el Muḫtaṣar min al-anwāʾ de Aḥmad ibn Fāris (fl. segunda mitad del s. IV/X)4 Forcada, “Books of anwāʾ”; y Puig, “Els llibres d’anwāʾ”, donde aparecen las principales referencias a los textos de anwāʾ andalusíes de esta época y las siguientes; véase, además, para los tratados del califato, Forcada, “The Kitāb al-Anwāʾ of ʿArīb b. Saʿīd” y “Astrology and Folk Astronomy”.. Sin embargo, después de la caída del califato, solo hay una referencia a un autor y una obra durante el resto del s. V/XI5 Fierro, HATA, XI, nº 57. Se trata del filólogo Abū l-Ḥağğāğ al-Aʿlam al-Šantamarī (410/1019-476/1084). Se le atribuye un tratado titulado Maʿrifat al-anwāʾ que habría sido objeto de un resumen (muḫtaṣar). . La tradición andalusí remprende con cierta vitalidad en el siglo VI/XII, especialmente bajo los almohades, y se proyecta hacia el Magrib. En la época intermedia, el único testimonio conocido es el Kitāb al-Anwāʾ de Ibn Sīda (398/1007-458/1066) contenido en su monumental tratado lexicográfico Kitāb al-Muḫaṣṣaṣ. Ibn Sīda condensa ahí en frases telegráficas los contenidos esenciales de los tratados orientales precedentes, por lo que no escribe un verdadero tratado sino una especie de síntesis desprovista de toda intención literaria, histórica o científica, aparte de la de servir al proyecto lexicográfico del autor. Ibn ʿAbd al-Barr tampoco escribe un tratado de anwāʾ convencional pero su síntesis transmite los elementos esenciales y los mensajes ideológicos fundamentales del tratado de anwāʾ de Ibn Qutayba. Se trata, en suma, de un texto poco común que merece ser estudiado en sus distintos niveles de lectura.
El capítulo sobre anwāʾ del Tamhīd de Ibn ʿAbd al-Barr aparece como un comentario del hadiz qudsī, contrario a los anwāʾ por su trasfondo pagano, transmitido a Mālik por el tābiʿ Ṣāliḥ ibn Kaysān (m. d. 140/757)6Mālik, Muwaṭṭāʾ, 1: 266-267, nº 516. Sobre Zayd ibn Ṣāliḥ al-Ğuhanī, véase infra §4. , que asimismo se incluye en tres de los seis repertorios canónicos de hadiz y otras fuentes7 Al-Buḫārī, Saḥīḥ, 208, nº 846, 252, nº 1038, 1021, nº 4147, 1852, nº 7503; Muslim, Saḥīḥ, 1: 83-84, nº 125; al-Nasāʾī, Sunan, 2: 326-327, nº 1847. Para otras fuentes, véase Zaġlūl, Mawsūʿa, 1: 613 y 26: 313, y las referencias que se darán más adelante.. La versión más antigua es la que consta en la breve subsección del “libro sobre la petición de lluvia” (Kitāb al-istisqāʾ) de la Muwaṭṭaʾ, titulada “petición de lluvia mediante las estrellas” (al-istimṭār bi-l-nuǧūm) en la cual se incluyen, además, otros dos hadices contrarios a los anwāʾ. Podemos considerar al hadiz de Ṣāliḥ el discurso con mayor peso específico de todos lo que se atribuyeron al Profeta contra los anwāʾ ya que transmite palabras de Dios y, por lo tanto, permite llenar un vacío del propio Corán, que no menciona ni una sola vez el término nawʾ o su plural anwāʾ. En consecuencia, Ibn ʿAbd al-Barr le dedica muchas páginas tanto en el Tamhīd como en otras obras8Además de la referencia dada en la nota 3 anterior, véase Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 24: 377-381, donde se comenta el hadiz que sigue al de Ṣāliḥ en la misma sección de la Muwaṭṭaʾ (1: 267, nº 517). Este hadiz habla de la nube portadora de agua que sale del mar. Ibn ʿAbd al-Barr repite buena parte de la argumentación dada sobre el hadiz de Ṣāliḥ. Versiones abreviadas de ambos comentarios aparecen en otras dos obras del propio Ibn ʿAbd al-Barr, también sobre las tradiciones de la Muwaṭṭāʾ: Istiḏkār, 7: 153-154 y 160-161, y Taqaṣṣī, 262 y 513. Otros comentarios a la Muwaṭṭaʾ tratan del hadiz de Ṣāliḥ. Hay que destacar tres que fueron escritos por autores muy influyentes del malikismo andalusí, que también se preocuparon por la relación entre astronomía y religión. El primero es de Abū l-Walīd al-Bāğī (403/1013-474/1081), Muntaqà, 2: 386-387. La explicación es breve, aunque hay que tener en cuenta que se trata de un resumen del Istīfāʾ, hoy perdido. El autor es un religioso andalusí contemporáneo de Ibn ʿAbd al-Barr y de un prestigio semejante. Los otros dos son de Abū Bakr Ibn al-ʿArabī (468/1076-543/1148), al-Qabas, 1: 386-388 y 3: 1182, y Masālik, 3: 326-330. El autor es uno de los ulemas más importantes del siglo VI/XII que reproduce en Masālik buena parte del texto de Ibn ʿAbd al-Barr. Fuentes orientales, como el Fatḥ al-bārī de Ibn Rağab (736/1335-795/1393), 9: 258 ss., citan ampliamente a Ibn ʿAbd al-Barr. Otro andalusí, Ibn Baṭṭāl al-Qurṭubī (m. 449/1057), analiza el hadiz en Šarḥ Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, 3: 28 ss. llegando a unas conclusiones (o transmitiéndolas) parecidas a las de Ibn ʿAbd al-Barr (agradezco a Maribel Fierro que me haya señalado la importancia de esta fuente). . El hadiz de Ṣāliḥ dice lo siguiente9 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 16: 283. :
Dirigió el enviado de Dios (que Él lo bendiga y lo salve) la oración del alba en Ḥudaybiyya después de que hubiera llovido durante la noche. Cuando se volvió [hacia los presentes] se dirigió a ellos y preguntó: «¿Sabéis lo que dice vuestro Señor?» Respondieron: «Dios y su Enviado son más sabios». [Muḥammad prosiguió contando que Dios] había dicho: «Algunos de mis siervos se convertirán en creyentes y otros en infieles [después de la lluvia benéfica]. Quien dice ‘nos llovió por el favor y la misericordia de Dios’ es creyente en Mí e infiel a las estrellas, mientras que quien dice ‘nos llovió por el nawʾ de tal o cual [astro]’ es infiel a Mí y creyente en las estrellas».
2. Los problemas de los anwāʾ: paganismo y astrología
⌅Los anwāʾ (sing. nawʾ) configuran un sistema astrometeorológico complejo supuestamente definido por los árabes antes del islam a partir de sus observaciones sobre los ciclos de las estrellas y el clima10Véase sobre los anwāʾ, Pellat, “Anwāʾ”, Kunitzsch, “Manāzil” y, especialmente, Varisco, “The Origin”, pp. 15-22. Varisco indica que la versión canónica del sistema de los anwāʾ es el resultado de formalizar los materiales astrometeorólogicos árabes dentro del marco de la astronomía clásica y la hindú, que proporciona la base cronológica: por una parte, el año solar dividido en cuatro estaciones y doce meses; por otra, las veintiocho mansiones d1e la luna que adaptan las mansiones (nakṣatras) hindúes. La fijación del sistema se debió realizar, por lo tanto, a partir del siglo II/VIII, cuando la astronomía árabe entró en contacto con la griega y la hindú. . Tal como se describe en los tratados sobre este género, el sistema consiste en un conjunto de veintiocho asterismos que describen el zodíaco lunar, dividido en veintiocho secciones o manāzil al-qamar (estaciones de la luna). El ocaso acrónico de un asterismo se corresponde con el orto helíaco de otro asterismo del sistema. Se asume que entre cada coincidencia orto/ocaso pasan 13 días, excepto en un caso, que pasan catorce días. Este intervalo se llama nawʾ, pl. anwāʾ y la suma de todos ellos corresponde a los trescientos sesentaicinco días del año solar. El sistema proporciona, por consiguiente, una especie de calendario solar dividido en veintiocho secciones, en la que cada estación se corresponde con siete mansiones. Nawʾ designa también un lapso de tiempo variable, dentro del periodo de trece, caracterizado por ciertos fenómenos meteorológicos, especialmente lluvia y vientos que se atribuyen a los asterismos que determinan el nawʾ. Varisco indica que la versión canónica del sistema de los anwāʾ es el resultado de integrar los materiales astrometeorólogicos tradicionales árabes dentro del marco de la astronomía clásica y la hindú, que proporciona la base cronológica: por una parte, el año solar dividido en cuatro estaciones y doce meses; por otra, las veintiocho mansiones de la luna que adaptan las mansiones hindúes (nakṣatras). La fijación del sistema se debió realizar, por lo tanto, a partir del siglo II/VIII, cuando la astronomía árabe entró en contacto con la griega y la hindú. Los tratados de anwāʾ y obras afines reflejan, en suma, tres subprocesos que forman parte del gran proceso de creación del canon cultural escrito en árabe que empieza a principios de la era abasí: la fijación de las reglas de la lengua, de su vocabulario y del núcleo su tradición literaria realizada por filólogos y literatos; el establecimiento de las escuelas jurídico-religiosas realizado por ulemas que, muchas veces eran asimismo filólogos; la aculturación de las ciencias racionales de origen griego, persa e hindú realizada por hombres de ciencia de talentos diversos, en cuyo proceso la astronomía y la astrología fueron disciplinas preferentes.
En el origen del sistema de los anwāʾ se halla, como hemos visto en el hadiz de Ṣāliḥ, la creencia pagana en que las estrellas causan lluvias y otros fenómenos meteorológicos y, por lo tanto, a ellas se les debe pedir que llueva11 Varisco, “The Origin”, pp. 22-25. . Esto implicaría, en principio, el rechazo radical en una sociedad islámica y, sin embargo, los anwāʾ fueron el núcleo de un gran número de tratados escritos por los primeros filólogos árabes de Basora y Kufa a partir de finales de siglo II/VIII12 Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, p. 339 ss.; Forcada, Ibn ʿĀṣim, pp. 27-29. , donde se sistematizaron y compilaron los materiales léxicos y literarios sobre la astrometeorología popular. ¿Existió realmente alguna tensión entre estos filólogos y literatos de primera hora, que querían preservar un patrimonio lexicográfico y literario rico e interesante, y los religiosos que temían sus implicaciones contrarias al islam? No lo sabemos porque, entre otras razones, los kutub al-anwāʾ de esta época se han perdido y solo quedan unos pocos tratados de astronomía popular que incluyen, sobre todo, referencias a las mansiones lunares como marcadores temporales y omiten tratar el problema religioso de los anwāʾ. Las obras editadas que conocemos son13La lista no pretende ser completa y todavía es mucho lo que desconocemos. Agradezco a Mahmoud Zaki que haya puesto en mi conocimiento la existencia de un tratado sobre astronomía de Ibn Kunāsa (m. 207/823-4) que está editando, así como otras útiles referencias bibliográficas, especialmente la del tratado de al-ʿIlǧī. No se ha preservado el tratado de anwāʾ de Ibn Kunāsa aunque, como me señala Mahmoud Zaki, fue reconstruido parcialmente mediante las citas de terceros por Muṣṭafà en “Muḥammad Ibn Kunāsa”. En los fragmentos conservados, no aparece la cuestión religiosa. : el K. al-Azmina (sobre los periodos de tiempo) del filólogo Quṭrub (m. 206/821)14 Quṭrub, K. al-Azmina, esp. pp. 124-133.; el K. al-Maṭar (sobre las lluvias) del filólogo Abū Zayd al-Ansārī (m. 214 o 215/830-1)15 Abū Zayd, K. al-Maṭar, esp. pp. 4-5.; y K . al-Zawāl wa-maʿālim al-dunyā (sobre la determinación temporal de la oración del mediodía) del muḥaddiṯ bagdadí al-ʿIlğī (m. 254/868)16 Al-ʿIlǧī, al-Zawāl, esp. pp. 87-93. .
Por otra parte, y en el contexto andalusí, disponemos del Kitāb fī l-nuğūm, escrito por uno de los grandes maestros del malikismo del siglo III/IX, ʿAbd al-Malik ibn Ḥabīb (m. 238/852-3), al que podemos calificar de tratado de anwāʾ sin anwāʾ17 Forcada, “Astronomy, Astrology”, pp. 48-57, resumido en las siguientes líneas.. Ibn Ḥabīb escribió un tratado sobre estrellas basado en la astronomía popular árabe18Ed. y traducción al inglés de Kunitzsch, “ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb’s Book on the Stars”., con la finalidad general de condenar la astrología y proponer un conocimiento de la astronomía (y, sobre todo, un uso de la misma), que pudiera ser considerado lícito. Ibn Ḥabīb se basó en autores religiosos, entre ellos Mālik ibn Anas, omitiendo toda referencia explícita a la astronomía griega y a los tratados o tratadista de anwāʾ. Sin embargo, el sistema de los anwāʾ era uno de los ejes principales del libro de Ibn Ḥabīb, especialmente a través del concepto de mansión lunar y de la oposición por pares de las mansiones para determinar los ciclos temporales. Se da la paradoja de que, aunque las estaciones del año se definen mediante las mansiones lunares, el autor omite deliberadamente la mención de las lluvias y otros fenómenos meteorológicos. Podemos pensar razonablemente que la ausencia de los anwāʾ se debe a que el autor no se puede sustraer a la condena general de los anwāʾ y, en particular, a la postura de Mālik expresada en la Muwaṭṭāʾ.
Por otro lado, y dado el contenido anti-astrológico del texto de Ibn Ḥabīb, podemos deducir que el autor quiere trasladar al lector que es tan ilícito creer que las estrellas determinan nuestras vidas como que causan la lluvia. Este argumento aparece explícitamente en el tafsīr de al-Mātūrīdī (m. 333/941) cuando comenta Corán, 56, 82 («¿y hacéis de vuestra desmentida vuestro sustento?»), una aleya esencial sobre la creencia en los anwāʾ junto al hadiz de Ibn ʿAbbās cuya finalidad es explicar el origen de este pasaje coránico19Véase más abajo la «tabla de contenidos» de §3 (en adelante, TC), sección C, subsección 1. Este hadiz es muy similar en significado y contexto al de Ṣāliḥ., Al-Māturīdī dice que, según algunos comentaristas precedentes, algunos árabes consideraban que el sustento que comportaba las lluvias procedía de los anwāʾ de la misma manera que los astrólogos decían que las estrellas «organizaban» el mundo y el sustento concedido a las personas20 Al-Māturīdī, Taʾwīlāt, 9: 506-507. La expresión que utiliza el autor, al-nuğūmu mudabbiratu al-ʿālami wa-rāziqatihim, indica una posición intermedia según la cual las estrellas son las «gestoras» de la voluntad divina, no las auténticas creadoras de los actos, tanto humanos como naturales. . Razonamientos similares subyacen en los ulemas mālikíes andalusíes del siglo V/XI. Cuando el mismo Ibn ʿAbd al-Barr refuta la astrología en Ğāmiʿ bayān al-ʿilm21 Forcada, “Astrology in al-Andalus”, pp. 160-161., aduce la prohibición coránica de conocer al-ġayb, los acontecimientos por venir que solo Dios conoce22 Mc Donald y Gardet, “al-Ghāyb”. , entre los que se halla cuándo lloverá y cuándo nos moriremos23El argumento antiastrológico de la interdicción de conocer el ġayb también lo da Ibn Ḥabīb, K. fī l-Nuğūm, 171 (árabe)/185 (inglés). ; al-Bāŷī utiliza la misma razón para justificar la prohibición de los anwāʾ que expresa el hadiz de Ṣāliḥ24 Al-Bāğī, Muntaqà, 2, p. 387. El hadiz de Ṣāliḥ es mencionado en la polémica antiastrológica mantenida en Túnez en el siglo VII/XIII por un teólogo de origen sevillano llamado Abū ʿAlī al-Sakūnī (Samsó, “Alfonso X”, p. 89; agradezco esta información a uno de los evaluadores anónimos). . A la condena de los anwāʾ por su fondo pagano, se le une de forma casi indisoluble la condena por su similitud con la astrología, que es otra forma de creer en el poder de las estrellas. En consecuencia, para que existan tratados sobre anwāʾ y, en general, una astronomía lícita en términos religiosos, hay que «desempoderar» a las estrellas. Como veremos con más detalle seguidamente, Ibn ʿAbd al-Barr nos explica en el Tamhīd que fue al-Šāfiʿī (150/767-204/820) quien dio este paso, indicando que se podía hablar de estrellas y lluvias si las primeras eran consideradas como meros marcadores temporales de las segundas25Infra §4.. Dicho de otra manera, al-Šāfiʿī concedió un aval religioso a una idea que ya circulaba en su época y que compartían los filólogos de su generación como Ibn Kunāsa, Quṭrub o Abū Zayd.
3. Estructura y contenido del capítulo sobre anwāʾ del Tamhīd: las soluciones a los problemas de los anwāʾ
⌅Ibn ʿAbd al-Barr recapitula el problema de la licitud de los anwāʾ en un texto denso que hay que descomponer en sus constituyentes. El capítulo se divide en tres partes y cada una de ellas desarrolla un argumento a favor de la licitud de los anwāʾ. La primera es de contenido eminentemente religioso y su núcleo está compuesto por el hadiz de Ṣāliḥ y el comentario al mismo que realiza al-Šāfiʿī en K. al-Umm a partir de la Muwaṭṭaʾ de Mālik, que expone el argumento de las estrellas como marcadores temporales. La segunda parte es esencialmente literaria y contiene un texto que sintetiza en buena medida el tratado de anwāʾ de Ibn Qutayba; la finalidad de esta parte es desarrollar el argumento de que los anwāʾ y el conocimiento astrometeorológico asociado son valiosos porque expresan la grandeza del genio árabe. La tercera parte contiene un discurso religioso parecido al de la primera y su núcleo más importante es la explicación de Corán 56, 82 junto al hadiz de Ibn ʿAbbās sobre esta aleya, que tiene el mismo sentido que el hadiz de Ṣālih; además, desarrolla un argumento de carácter mixto entre lo religioso y lo etnológico, consiste en la inevitabilidad de aceptar los anwāʾ en el contexto cultural del primer islam debido a su arraigo social.
El capítulo sobre los anwāʾ del Tamhīd está influenciado no solo por las obras de al-Šāfiʿī e Ibn Qutayba sino por los comentarios coránicos que tratan de la aleya 56, 82, ya que varios autores la utilizan como excusa para tratar la licitud de los anwāʾ, recogiendo casi los mismos argumentos que Ibn ʿAbd al-Barr26Véase al-Ṭabarī, Ğāmiʿ al-bayān, 24: 368-374, el especialmente extenso capítulo de Ṯaʿlabī, al-Kašf wa-l-bayān, 25: 528-535, y al-Qurṭubī, Ğāmiʿ, 20: 225-229, este último recogiendo el texto de Ibn ʿAbd al-Barr. Hay que destacar el hecho que tanto Ṯaʿlabī como al-Qurṭubī terminan con el hadiz de tres elementos, al igual que Ibn ʿAbd al-Barr.. Sin embargo, la estructura tripartita del capítulo del Tamhīd parece original de Ibn ʿAbd al-Barr y, sobre todo, completamente deliberada. La descripción positiva del núcleo problemático en el «texto sintético» queda prudentemente encerrada entre dos secciones de consideraciones religiosas. El mensaje subliminal de todo el capítulo, acentuado especialmente en la segunda y tercera secciones, es la inevitabilidad de los anwāʾ y la necesidad de que tengan su lugar bajo el islam. El ingenio compositivo de Ibn ʿAbd al-Barr es indudable: al principio del capítulo nos presenta a Muḥammad predicando contra los anwāʾ y, al final, aceptando con cierto fatalismo su existencia. La traducción completa del capítulo con su aparato crítico daría como resultado un texto innecesariamente prolijo. Es preferible realizar una sinopsis analítica del mismo que explique con cierto detalle el argumentario del autor, seguida de un estudio más pormenorizado de los textos de al-Šāfiʿī e Ibn Qutayba que son fundamentales en la construcción del capítulo y en la elaboración de los argumentos en defensa de los anwāʾ.
| SECCIÓN A: Tamhīd, 16: 283-287 | |
| 1: 283, ls. 1-10 | Hadiz qudsī de Ṣāliḥ que constituye el núcleo del texto27Supra §1; infra §4.. |
| 2: 283, l.10- 284, l. 5 | Variante, también qudsī, abreviada del hadiz de Ṣāliḥ, transmitida por Ibn Šihāb (m. 124/741-2), con indicación de otros transmisores y un pequeño comentario28Qāla Allāhu mā anʿamtu…: Muslim, Ṣaḥīḥ,1: 84, nº 126 y al-Nasāʾī, Sunan, 2: 327, nº 1848; Zaġlūl, Mawsūʿa, 29: 90 y 185.. |
| 3: 284, ls. 6- 12) | Hadiz qudsī casi idéntico al de Ṣāliḥ, aunque sin los detalles circunstanciales, transmitido por Sufyān ibn ʿUyayna (107/725-198/814), quien lo transmite de Ṣāliḥ29Alam tasmaʿu…: al-Nasāʾī, Sunan, 2: 327, nº 1847; Zaġlūl, Mawsūʿa, 7: 371.. |
| 4: 284, l. 13-final | Hadiz del mismo sentido que los anteriores transmitido por Sufyān ibn ʿUyayna30Samiʿa rağulan yaqūlu... Los únicos tratados de hadiz que lo referirían serían los de Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd e Istiḏkār; véase Zaġlūl, Mawsūʿa, 12: 341, 25: 115, 40: 505. A partir de Ibn ʿAbd al-Barr, lo da Ibn al-ʿArabī, Masālik, 3: 328-329. El hadiz aparece con más frecuencia en las fuentes de tafsīr. Por ejemplo: al-Ṭabarī, Ğāmiʿ al-bayān, 24: 370; Ibn ʿAṭiyya, al-Muḥarraru al-wağīz, 5: 253; al-Qurṭubī, Ğāmiʿ, 20: 228. La influencia de Ibn ʿAbd al-Barr sobre al-Qurṭubī es explícita. La cuestión reaparecerá más abajo. . Cuenta que Muḥammad, en un viaje, se encuentra con un hombre que dice «nos llovió con las ‘barbas del león’» (muṭirnā bi-ʿaṯānīn al-asad), que el mismo Sufyān identifica con las mansiones lunares de al-Ḏirāʿ y al-Ǧabha. Muḥammad responde diciendo «mientes, se trata de la lluvia de Dios» [y su sustento]31Suqyā Allāhi en Ibn ʾAbd al-Barr y al-Qurṭubī; rizqu Allāhi en al-Ṭabarī e Ibn ʿAṭiyya; suqyā Allāhi wa-rizquhu en Ibn al-ʿArabī. La palabra rizq relaciona directamente el hadiz con Corán, 56, 82. , conectando así este hadiz con Corán, 56, 8232TC C1. . |
| 5: 285, ls. 1- 7 | Paráfrasis abreviada del texto de al-Šāfiʿī antes mencionado33Infra §4.. Para entender lo que sigue, debe tenerse en cuenta que al-Šāfiʿī expone que las estrellas son causa de las lluvias sino marcadores cronológicos de las mismas porque Dios acostumbra a hacer las cosas según un cierto orden, aunque puede obrar de otro modo si quiere. |
| 6: 285, l. 8 - final | Explicación de una expresión que aparece en el hadiz de Ṣāliḥ: “ʿalà iṯri al-samāʾ kānat min al-layl”. Ibn ʿAbd al-Barr dice que samāʾ, cielo, es una metonimia usada por los árabes para designar a las nubes y a la lluvia que traen. Por lo tanto, hay que entender el conjunto como «después que hubiera llovido durante la noche». La glosa se ilustra con un verso de al-Farazdaq, definido como un «fusaḥāʾ al-ʿarab», uno de los que usa la lengua árabe con mayor pureza. Ibn ʿAbd al-Barr destaca así el contexto beduino dentro del cual Muḥammad pronuncia su discurso. |
| 7: 286, l. 1 - 287, l. 8 | Subsección compleja cuya finalidad implícita es seguir el hilo de los argumentos de al-Šāfiʿī en TC A5. La finalidad explícita es analizar la frase del hadiz de Ṣāliḥ «algunos de mis siervos se convertirán en creyentes y otros en infieles». Ibn ʿAbd al-Barr plantea dos alternativas que no coinciden con las de al-Šāfiʿī. La primera, condenar a quien cree que las estrellas causan las lluvias porque es un réprobo al que hay que obligar que se arrepienta o ejecutarlo si no lo hace34El inciso «si no lo hace» es un sobrentendido; el texto dice literalmente «pedirle que se arrepienta y ejecutarlo». La solución «arrepentimiento o muerte», para el caso de astrólogo, aparece en Ibn Ḥabīb, K. fī l-Nuğūm, ed. Kunitzsch, “ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb’s”, 171 (árabe)/184 (inglés), señalando que era propugnada por Ašhab ibn ʿAbd al-ʿAzīz (m. 204/820), uno de los principales discípulos egipcios de Mālik. Ibn Ḥabīb dice además que Mālik no consideraba la ejecución sino el azotamiento y la prisión hasta que el astrólogo cambiare su opinión, pero creía que la solución de su discípulo Ašhab ibn ʿAbd al-ʿAzīz no era incorrecta.. La segunda alternativa consiste en creer que las lluvias las causan un nawʾ ejecutando un mandato predeterminado por Dios, que sería la causa última. Ibn ʿAbd al-Barr reconoce que hay un aspecto lícito en esta segunda postura, pero que es igualmente rechazable por herética ya que solo llueve cuando Dios quiere, y que la prueba de este argumento es que muchas veces los anwāʾ «engañan» (ḫawwiya) porque no traen lluvias35Esta constatación (y expresión) aparece en los libros de anwāʾ, aunque no se usa para refutarlos; cf. Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 7.. Ibn ʿAbd al-Barr se une así a los teólogos y ulemas del Islam clásico que refutan la existencia de leyes naturales, y, en consecuencia, la validez de la astrología basada en ellas. El autor plantea un agudo razonamiento contradictorio: si hubiera una ley natural que vinculara nawʾ y lluvia, siempre llovería al producirse un nawʾ. Sin embargo, el discurso es incompleto porque se construye sobre sobreentendidos. En vez de explicar con claridad que, en realidad, no existen leyes naturales absolutas, el autor prosigue acumulando sentencias y ejemplos cuya intención es afirmar la causación absoluta de la lluvia por parte de Dios y el uso de los anwāʾ como un elemento simplemente folklórico, normalizado entre los saḥāba. En este último sentido, el texto prosigue con dos anécdotas que figuran en el texto de al-Šāfiʿī36Infra §4.. Una es la que describe a Abū Hurayra diciendo «nos llovió por el nawʾ de al-Fath» y recitando a continuación una parte de Corán, 35, 2. La segunda anécdota es una versión abreviada del istisqāʾ de ʿUmar (infra §4) de la que se sigue la misma moraleja que de la versión larga. Sigue una mención del místico y teólogo al-Ḥasan al-Baṣrī (21/642-110/728) en la que este se encara con un hombre que dice «sale Suhayl y refresca la noche», una expresión habitual en los tratados de anwāʾ, donde aparece como un proverbio beduino de carácter meteorológico sin intención polémica37 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 155. Al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Risāla fī ʿilm al-nuǧūm, p. 54, da una versión abreviada de la condenación de al-Ḥasan al-Baṣrī que aparece en el Tamhīd. . El argumento final de la sección es el hadiz que sigue al de Ṣāliḥ en la Muwaṭṭāʾ sobre las nubes38 Mālik, Muwaṭṭāʾ, 1: 267, nº 517. Véase Zaġlūl, Mawsūʿa, 3: 218.. |
| 7: 286, l. 1 - 287, l. 8 | Ibn ʿAbd al-Barr lo introduce diciendo que Mālik detestaba que alguien dijera, refiriéndose a las nubes, «no hay mayores productoras de lluvias que ellas» (mā aḫlaquhā li-l-maṭar). Ninguna otra fuente anterior menciona esta frase, aunque algunas posteriores la citan a partir del Tamhīd39No encuentro esta frase en fuentes anteriores a Ibn ʿAbd al-Barr, aunque algunos autores posteriores la citan a partir del Tamhīd; véase Ibn al-ʿArabī, Masālik, 3: 329 e Ibn Rağab, Fatḥ, 9: 264.. Según el hadiz de las nubes, Muḥammad habría dicho que, si una nube que sale del mar (baḥriyya) se dirige al norte (tašāʾamat), se convierte en una «fuente abundante» (ʿayn ġudayqa). El texto es doblemente problemático porque, en primer lugar, es apócrifo, y, en segundo, sugiere una causación natural y no divina de las lluvias. Ibn ʿAbd al-Barr lo comenta en el apartado de balāġāt del Tamhīd, es decir, hadices de los que tuvo conocimiento a través de un canal informal distinto de la transmisión interpersonal de informantes conocidos40 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 24: 377-378. Según Ibn al-ʿArabī, Masālik, 3: 330, es uno de los tres balāġāt que solo menciona Mālik.. Ibn ʿAbd al-Barr indica que solo hay un hadiz parecido en al-Umm de al-Šāfiʿī, que no aclara mucho su procedencia41 Al-Šāfiʿī, Umm, 2: 561, nº 618. La transmisión es imperfecta ya que al-Šāfiʿī dice «me informó alguien de quien no sospecho, al que Isḥāq ibn ʿAbd Allāh le había contado que el Profeta dijo…». Los muchos hadices sobre vientos y lluvias que al- Šāfiʿī da en esta sección merecerían una monografía. . En el comentario subsiguiente, Ibn ʿAbd-Barr se centra en el significado de las palabras y solo al final entra en materia repitiendo buena parte de los argumentos del capítulo del hadiz de Ṣāliḥ42 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 24: 380-381, refiriéndose, en concreto, al conocimiento de las mansiones lunares. . Sin embargo, no justifica el sentido del hadiz de las nubes y solo por relación con la anécdota de ʿUmar se puede deducir que, del mismo modo que ʿUmar hace referencia a un hecho que pasa con frecuencia, Muḥammad alude a otro dato de la experiencia que no contradice la causación de la lluvia por parte de Dios. |
| SECCION B: Tamhīd 16: 287, l. 9-291, l. 2 | |
| 1 | Texto de síntesis sobre el sistema de los anwāʾ, centrado en argumento de la «arabidad», sobre el cual véase el §5 siguiente de este artículo y el apéndice. |
| SECCIÓN C: Tamhīd 16: 291, l. 3-293- final | |
| 1: 291, l. 3-final | Subsección central de esta tercera parte, directamente vinculada a las reflexiones y los argumentos que Ibn ʿAbd al-Barr ha expuesto antes (TC A7). Empieza con una frase de Ibn ʿAbbās que relaciona Corán, 56, 8243TC A4. con la «petición de lluvia a las estrellas» (al-istimṭār bi-l-nuğūm). Ibn ʿAbd al-Barr da así una especie de titular que después desarrolla dando el hadiz transmitido por Ibn ʿAbbās que explica con detalle la causa de la descenso (sabab al-nuzūl) de esta aleya y las precedentes (Corán, 75-82)44 (75) ¡Pues no! ¡Juro por el ocaso de las estrellas! (76) - juramento en verdad, solemne. Si supierais...- (77) ¡Es, en verdad, un Corán noble, (78) contenido en una Escritura escondida (79) que no tocan sino los purificados, (80) una revelación que procede del Señor del universo! (81) ¿Tenéis en poco este discurso (82) y hacéis de vuestra desmentida vuestro sustento?; trad. Cortés.. El hadiz dice que en «época del Profeta», llovió y Muḥammad dijo «las gentes se convertirán en agradecidos y en infieles». La razón de ello es, lógicamente, que los primeros atribuirán el agua a Dios y los segundos a los anwāʾ y a las estrellas. El hadiz aparece en el repertorio canónico de Muslim y otras fuentes del género45Muṭira al-nās ʿalà ʿahd al-Nabī…: Muslim, Ṣaḥīḥ, 1: 85, nº 127; Zaġlūl, Mawsūʿa, 40: 504. y es similar al de Ṣāliḥ y sus variantes, aunque estas no mencionan «la causa del descenso» ni la transmisión de Ibn ʾAbbās46TC A1, A2, A3; se parece especialmente a TC A2, que contiene la cláusula muṭira al-nās ʿalà ʿahd al-Nabī.. Por su naturaleza, el hadiz de Ibn ʿAbbās, en distintas formas, es citado frecuentemente en la literatura del tafsīr47Algunas de las fuentes principales son: al-Ṭabarī, Ğāmiʿ al-bayān, 24: 369-370; al-Ṯaʿlabī, al-Kašf wa-l-bayān, 25: 528-529; Ibn ʿAṭiyya, al-Muḥarraru al-wağīz, 5: 252; al-Qurṭubī, Ğāmiʿ, 20: 226; Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm, 7: 545-546. También aparece en los tratados de asbāb al-nuzūl: al-Wāḥidī al-Nīsābūrī, Asbāb al-nuzūl, p. 404; al-Suyūṭī, Lubab al-nuqūl, p. 252. Para referencias complementarias véase Ibn ʿAbd al-Hilālī y Āl Naṣr, al-Istiyāb, 3: 318-319., donde también se atribuye a ʿAlī. Es interesante constatar que ninguna de las fuentes relaciona directamente el descenso de estas aleyas con el hadiz de Ṣāliḥ, a pesar de la identidad de la situación y del mensaje. En este sentido, hay que tener en cuenta que las aleyas precedentes (68 a 74)48 (68) Y ¿qué os parece el agua que bebéis? (69) ¿La hacéis bajar de las nubes vosotros o somos Nosotros Quienes la hacen bajar? (70). Si hubiéramos querido, la habríamos hecho salobre. ¿Por qué, pues, no dais las gracias? (71). Y ¿qué os parece el fuego que encendéis? (72) ¿Habéis hecho crecer vosotros el árbol que lo alimenta o somos Nosotros Quienes lo han hecho crecer? (73) Nosotros hemos hecho eso como recuerdo y utilidad para los habitantes del desierto. (74) ¡Glorifica, pues, el nombre de tu Señor, el Grandioso! afirman que Dios es la única causa, el ser humano recibe de Él el sustento y le debe estar agradecido por ello, poniendo un énfasis especial en el agua. La sección se cierra con una frase tomada del K. al-Anwāʾ de Ibn Qutayba, concretamente, de la parte en que este comenta el hadiz de Ibn ʿAbbās. Se trata de una ilustración literaria sobre la relación del término rizq y las estrellas, consistente en un verso del filólogo y religioso Ruʾba (65/684-145/762)49 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 15: «se secó el anwāʾ de las nubes que dan sustento» (saḥāb murtaziq). . |
| 2: 292, ls. 1-8 | Hadiz de Sufyān ibn ʿUyayna que aparece en el repertorio canónico de al-Nasāʾī y otras fuentes de hadiz50Law amsaka Allāhu…: al-Nasāʾī, Sunan, 3: 327, nº 1849; véase además Zaġlūl, Mawsūʿa, 37: 100, donde se hallan más fuentes y algunas variantes. Habría que añadir al repertorio anterior Ibn Ḥanbal, Musnad, 17: 95, nº 11042. Véase asimismo Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, pp. 4-15 y 37.. Muḥammad dice que si Dios hubiera retenido las lluvias durante cinco (o siete) años, y después las hubiera dejado ir, una parte de los musulmanes se hubiera vuelto infiel diciendo «fuimos regados por el nawʿ de al-Miğdaḥ» (Aldebarán). El hadiz transmite el arraigo de la creencia de los anwāʾ entre los árabes, junto al tópico de la paciencia del creyente ante las pruebas de Dios. La sección se cierra con una cita de carácter lexicográfico de al-Ḫalīl ibn Aḥmad sobre al-Miğdaḥ51 Al-Ḫalīl, Kitāb al-ʿAyn, 1: 222.. |
| 3: 292, ls. 9-14 | Hadiz trasmitido por Anas ibn Mālik de Muḥammad que presenta muchas variantes, indicio evidente de su importancia simbólica. El Profeta habría dicho según el Tamhīd: «tres cosas no dejarán de existir en mi comunidad: presumir de los propios méritos, plañir y los anwāʾ»52Ṯalāṯ lam yazilna fī ummatī: al-tafāḫḫur fī l-aḥsāb, al-niyāḥa wa-l-anwāʾ.. Este hadiz no solo resalta el arraigo cultural de las creencias astrometeorológicas sino que parece proponer, a diferencia del hadiz de Ṣāliḥ, una cierta tolerancia resignada frente a las mismas. El texto del Tamhīd es idéntico a otros dos que dan dos autores de nombre parecido. El primero es Abū Bakr al-Bazzār (m. 292/905)53 Al-Bazzār, Musnad, 13: 59, nº 3685. , autor de un Musnad bien conocido por Ibn ʿAbd al-Barr54 Fierro, HATA: II Hadiz, nº 266 (Ibn ʿAbd al-Barr), obra nº 266.39. La fuente es Ibn Ḫayr, Fahrasa, 165-166, nº 181, donde se lee al-Bazzāz.. El segundo es un religioso bagdadí oscuro, Abū ʿAlī Ibn Šaḏānā al-Bazzāz (339/950-425/1034)55Sobre su vida y obra, véase al-Daʿğānī, Mawārid Ibn ʿAsākir, 2: 1356-1360. , cuyo texto aparece en un tratado preservado parcialmente56El tratado se conoce como Ḥadīṯ ibn Šaḏānā. La cita en concreto procede del ms. 1121 de la Ẓāhiriyya de Damasco, 15b-16a (https://al-mostafa.info/data/arabic/depot3/gap.php?file=m001358.pdf). El mismo texto del hadiz es recogido, seguramente a partir de Ibn ʿAbd al-Barr, por al-Qurṭubī, Ğāmiʿ, 20: 228.. La fuente más probable del Tamhīd sería al-Bazzār si no fuera por la duda que despierta la cadena de transmisión, que coincide mucho más con la de al-Bazzāz57 Al-Bazzār: Anas ibn Mālik, Ibn Ṣuhayb, Zakariyyāʾ ibn Yaḥyà Ibn ʿUmāra, Muḥammad ibn al-Muṯannà. Al-Bazzāz: Anas ibn Mālik, Ibn Ṣuhayb, Zakariyyāʾ ibn Yaḥyà Ibn ʿUmāra, Yaḥyà [ibn Muʿayn], Aḥmad [Ibn al-Ḥasan]. Ibn ʿAbd al-Barr: Anas ibn Mālik, Ibn Ṣuhayb, Zakariyyāʾ ibn Yaḥyà Ibn ʿUmāra, Yaḥyà ibn Muʿayn, Aḥmad ibn al-Ḥasan, Aḥmad ibn al-Faḍl, Aḥmad ibn Muḥammad. Esta cuestión no es trivial si tenemos en cuenta que se trata de un hadiz significativo con muchas variantes de origen cuestionable. Ninguna versión de tres elementos es recogida en un repertorio canónico, a pesar de la fiabilidad del isnād de la transmisión. . La versión más antigua de este hadiz procede del Musnad de Abū Yaʿlā al-Mawṣilī (210/307-826/919), cuya versión coincide con la de Ibn ʿAbd al-Barr/al-Bazzār/al-Bazzāz en estructura y significado aunque haya discrepancias menores58 Abū Yaʿlā, Musnad, 7: 17-18, núms. 3911 y 3912, con unas cadenas que varían ligeramente de las anteriores y la sustitución de al-tafāḫur fī l-aḥsāb por al-mufāḫara fī l-ansāb (presumir de las genealogías). Además, se añade la cláusula temporal «hasta el juicio final». El autor destaca la condición de ṣaḥīḥ del hadiz. El hadiz tiene un testimonio anterior. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad, 12: 519-520, nº 7560, da un texto cuya primera transmisión se atribuye a Abū Hurayra en vez de Anas ibn Mālik, en la que, además de variar el encabezamiento, la expresión al-tafāḫur fī l-aḥsāb es sustituida por una explicación de al-mufāḫara fī l-ansāb. Véase Zaġlūl, Mawsūʿa, 18: 800.. Este hadiz de tres elementos circula en varias versiones distintas de autenticidad dudosa59 Abū Yaʿlā, Musnad, 13: 455 y 460, núms. 7426 y 7470 presenta una primera variante. El encabezado es «tres cosas son más temibles para mi comunidad» y lo que se teme es la «petición de lluvia a los anwāʾ, la injusticia del soberano y desmentir la predestinación». Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad, 34: 422-423, nº 20832, da una versión parecida a esta; al-Ṯaʿlabī, al-Kašf wa-l-bayān, 25: 535, también, aunque encabezada por «lo más terrible de lo que temo» (inna aḫwafa mā aḫāfū alā ummatī…). Ibn Ḥabīb, K. fī l-Nuğūm, 169 (árabe)/185 (inglés), ofrece un texto parecido aunque con «estrellas» en vez de anwāʾ: aḫwafu mā aḫāfū alā ummatī ṯalāṯ: ḥayf al-ʾaʾima, takḏīb bi-l-qadr wa-l-ʾīmān bi-l-nūğūm. Esta sería una de las versiones más antiguas de este tipo de hadiz. Para otras referencias a hadices con este encabezamiento, véase Zaġlūl, Mawsūʿa, 2:305, 2: 544-45; 8: 527-529. . En algunas, el número de elementos varía. Muslim da un texto con dos elementos sin anwāʾ60 Muslim, Ṣaḥīḥ, 1: 83, nº 121, mencionando «criticar la genealogía» y «plañir a los muertos». Otras versiones en Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad, 14: 482, nº 8905, 15: 432, nº 9690, y 16: 270, nº 10434; véase además Zaġlūl, Mawsūʿa, 2: 15-16. El primer transmisor de estos hadices es Abū Hurayra y se insiste en que las dos prácticas entrañan kufr., y otro de cuatro con anwāʾ61 Muslim, Ṣaḥīḥ, 2: 645, nº 934. Véase además al-Qurṭubī, Ğāmiʿ, 20: 228 y Zaġlūl, Mawsūʿa, 4: 359-360. . Este último aporta claridad al mencionar explícitamente el término ğāhiliyya, implícito en la versión de tres; significativamente, no menciona la palabra kufr: el profeta habría dicho que hay cuatro cosas de dicha época que los árabes no dejarán nunca, «presumir de los propios méritos, criticar las genealogías de otros, pedir lluvia a las estrellas y plañir». |
4. Ibn ʿAbd al-Barr entre al-Mālik ibn Anas y al-Šāfiʿī
⌅El capítulo del Tamhīd de Ibn ʿAbd al-Barr aporta claridad a la problemática de los anwāʾ señalando dos hechos importantes. Por una parte, que Mālik ibn Anas es la primera gran autoridad del islam sunní que difunde, a través del hadiz de Ṣāliḥ y otros de menor importancia, una condena explícita de los anwāʾ. Por otra, que aquellos que desean preservar los anwāʾ dentro del islam tienen como gran valedor a otro de los grandes muğtahids del sunismo, al-Šāfiʿī, el conciliador por excelencia del primer islam y discípulo brillante de Mālik ibn Anas62No es este el lugar para profundizar en el interés de al-Šāfiʿī por la astronomía, aunque véase, con carácter general, Brentjes, “The Vocabulary”, pp. 112-113. Esta afición motivó que al-Šāfiʿī criara una fama de adepto a la astrología, de la que los religiosos posteriores trataron de rescatarle (Livingston, “Science and the Occult”, pp. 601-602 y al-Mašʿabī, al-Tanǧīm wa-l-munaǧǧimūna, p. 239 ss.). Sin embargo, este interés por la astronomía es significativo en relación con la opinión de al-Šāfiʿī sobre los anwāʾ y el mīqāt; véase infra §§ 4 y 6.. La solución de al-Šāfiʿī parte del hadiz de Ṣāliḥ, que el autor transcribe directamente de la Muwaṭṭaʾ de Mālik. En el fondo, el texto de al-Šāfiʿī, mientras justifica los anwāʾ, expresa las razones esenciales que permiten aceptar la astronomía y rechazar la astrología desde la ortodoxia sunní. Dice así63 Al-Šāfiʿī, K. al-Umm, 2: 551-552; la división es mía. El texto aparece en un capítulo significativamente titulado «aversión a la petición de lluvia mediante los anwāʾ» (kārahiyya al-istimṭār bi-l-anwāʾ) que es un comentario de la sección al-istimṭār bi-l-nuğūm de Mālik.:
[1] El Profeta, Dios lo bendiga y lo salve, y ojalá pudiera ser rescatado por mi padre y mi madre, era un árabe con un vasto dominio del idioma por lo que sus palabras contienen muchos sentidos. Cayó la lluvia en medio de un pueblo compuesto mayoritariamente por asociadores porque el suceso ocurrió durante la incursión de al-Ḥudaybiyya.
[2] Lo que dijo significa, aunque Dios es el más sabio, que quien dice «nos llovió por tal o cual nawʾ», como hacen algunos asociadores que entienden que hay una conexión entre la lluvia y tal nawʾ que la provoca, comete un acto de infidelidad, tal como indicó el Enviado de Dios. Porque el nawʾ es un momento y el momento es un ente creado, que no posee nada por sí mismo ni por mediación de otra cosa, y ni causa lluvia ni produce nada. Quien dice «nos llovió con tal nawʾ» dando a entender que «nos llovió en tal momento» es como si dijera «nos llovió en tal mes» y no hay infidelidad en ello, aunque yo prefiero otro tipo de expresiones […] como «nos llovió en tal momento».
[3] Se cuenta que ʿUmar, hallándose un viernes en el púlpito dijo: «¿cuánto queda del nawʾ de las Pléyades?» Al-ʿAbbās se levantó y respondió: «no queda nada, excepto al-ʿAwwāʾ»64Mansión lunar definida por algunas estrellas de Virgo, cuyo orto se produce según los tratados de anwāʾ a partir de mediados de septiembre y su ocaso en el mismo periodo de marzo. Como señala acertadamente uno de los evaluadores anónimos, es dudoso el sentido de la expresión «excepto al-ʿAwwāʾ», dado que no sabemos en qué fecha se produce la anécdota. Las lluvias que traen las Pléyades son consideradas como abundantes, lo que da sentido a la anécdota, mientras que las de al-ʿAwwā no son especialmente destacadas. Dado que el orto de la Pléyades ocurre entre principios y mediados de mayo, y su ocaso en noviembre, esta parte de la anécdota indicaría que ʿUmar no tenía demasiada idea de las fechas de los anwāʾ y que el tío de Muḥammad, al-ʿAbbās, le corrigió. La versión de Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, 14, apunta en este sentido, ya que en ella ʿUmar le pregunta al-ʿAbbās cuanto tiempo queda del nawʾ de las Pléyades y este le responde que o bien ya ha pasado o bien le queda poco.. ʿUmar se puso a pedir [la lluvia] junto a los presentes hasta que bajó del púlpito y entonces cayó una lluvia que hizo revivir a la gente. Las palabras de ʿUmar explican lo que he descrito, porque él quería decir «cuánto tiempo queda del nawʾ de las Pléyades» para informar al público de que Dios había decretado lluvias en los momentos que dicha gente ya conocía por experiencia, del mismo modo que había decretado frío y calor en los tiempos que también sabían por experiencia. Me ha llegado la noticia de que uno de los compañeros del Profeta65Según Mālik, al-Muwaṭṭaʾ, 1, 267, nº 518, de donde procede la anécdota, es Abū Hurayra (21/602-59/679). Véase asimismo TC A7., cuando se levantaba por la mañana y había llovido, decía «nos llovió por el nawʾ de al-Fath» y entonces se ponía a recitar «no hay quien pueda retener la misericordia que Dios dispensa a los hombres»66Corán, 35,2 principio de la aleya. Abū Hurayra hacía un juego de palabras. Al-Fatḥ no es un asterismo sino un nombre común cuya raíz aparece en la cita coránica mā yaftaḥu Allāhu li-l-nās, «lo que Dios dispensa a los hombres», donde el verbo fataḥa, abrir, debe tomarse en un sentido derivado de conceder o regalar. Por lo tanto, el «nawʾ del regalo» sería una especie de versión satírica de la expresión habitual de «nawʾ de tal asterismo» utiliza por los creyentes en el sistema. Dado que fatḥ significa asimismo primera lluvia de primavera, y que el primer asterismo del sistema es al-Naṭḥ, con orto entre principios y mediados de abril, y considerando que también se puede atribuir lluvias a la estrella levante, es posible que Abū Hurayra juegue con el parecido gráfico y fonético de fatḥ y Naṭḥ.. Me ha llegado la noticia de que ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb se encaró con un jeque de los Banū Tamīm que se había presentado apoyándose en su bastón, a primera hora, después que hubiera llovido, diciendo: «¡qué generoso fue ayer al-Miŷdaḥ!»67Aldebarán. Véase en Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 37.. ʿUmar rechazó [estas palabras] porque relacionaban directamente a la lluvia con al-Miŷdaḥ.
La escena tiene lugar durante la expedición contra los mequíes que tuvo lugar en el año 6/628 y concluyó con el «pacto de al-Ḥudaybiyya»68 Watt, “al-Ḥudaybiyya”. por el cual los musulmanes recibían ciertas contraprestaciones de los dirigentes de la Meca. Al-Šāfiʿī refiere esta circunstancia destacando que el público de Muḥammad es eminentemente pagano y, en consecuencia, su creencia en los anwāʾ está profundamente arraigada en ellos. Además, dicha localización aporta mayor credibilidad formal al relato, ya que el transmisor directo de Mahoma, el ṣāḥib Zayd b. Ṣāliḥ al-Ğuhanī (m. 50/670, o 72/691-2 o 68/687-8, o 78/697-8, hacia los ochenta años de edad), fue, según dos fuentes69 Ibn al-Aṯīr, Al-Usd al-ġāba, p. 429, nº 1832; Abū Nuʿaym al-Aṣbahānī, Maʿrifat al-ṣaḥaba, 3: 1189-1193, nº 1021., «testigo junto al Enviado de Dios de al-Ḥudaybiyya», seguramente el acto formal de conclusión del tratado. En la segunda sección, al-Šāfiʿī matiza el rechazo radical del hadiz de Ṣāliḥ, pero se muestra visiblemente incómodo ante el problema que plantea la expresión «nos llovió por el nawʾ tal» (muṭirnā bi-nawʾ kaḏā). Lo importante de esta parte es que al-Šāfiʿī aporta un argumento racionalizado y objetivo para explicar la condena, similar a los que aducen los teólogos musulmanes contra las leyes naturales y, que, en consecuencia, es aplicable contra la astrología en la medida en que esta se basa en dichas leyes naturales: Dios es la única causa. El argumento se complementa en la tercera sección, donde al-Šāfiʿī explica que la gente sabe por experiencia que en ciertos periodos del año llueve y que en estas épocas hay en el cielo unas determinadas estrellas. La idea es la misma que, como coralario a la omnipotencia absoluta divina, expresan los teólogos para justificar la existencia solo contingente de leyes naturales: estas son un mero hábito de Dios, que podría cambiarlas en cualquier momento según su voluntad70El ocasionalismo, la negación de las causas segundas y la teoría del hábito, que tanta bibliografía han generado, quedan fuera del ámbito estricto de este artículo. Sobre las mismas, véase el clásico Wolfson, The Philosophy, p. 518 ss., y Richardson, “Causation”, para una perspectiva reciente. En los textos examinados, hay que constatar el tratamiento superficial del tema por parte de al-Šāfiʿī y el tratamiento algo más complejo por parte de Ibn ʿAbd al-Barr (véase TC A7), quien pudo conocer una parte de la abundante bibliografía escrita por los musulmanes a partir de siglo IV/X.. Por esto los anwāʾ son admisibles como indicadores temporales de los hábitos divinos, a pesar de proceder de una creencia pagana. Aunque al-Šāfiʿī no lo dice explícitamente, la frase muṭirnā bi-nawʾ kaḏā es religiosamente neutra dado que la preposición bi sirve para introducir tanto el complemento circunstancial de causa como el de tiempo. El argumento de las estrellas como marcadores es el más importante de todos los que pueden aducirse, ya que, como señala Varisco71 Varisco, “The Origin”, p. 28. , la aceptación de los anwāʾ pasaba por la eliminación del trasfondo creencial pagano y la conversión del sistema en un calendario útil, que había de ser presentado de la forma más abstracta posible72El tratado de Ibn Ḥabīb citado más arriba sería un claro ejemplo del proceso de escisión del contenido creencial de la astrometeorología árabe manteniendo la medida del tiempo.. El argumento de la recurrencia percibida por la experiencia, derivado del de las estrellas como marcadores, tiene una vertiente antropológica y cultural expresada por las anécdotas de la sección tercera. De ellas se deduce que la creencia estaba tan bien arraigada en los árabes que los primeros musulmanes no podían sustraerse a la misma. La primera historia es especialmente significativa por la importancia de los personajes que la protagonizan, y una versión de la misma aparecerá con cierta frecuencia en las fuentes73 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, 14; al-Marzūqī, K. al-Azmina, 70; al-Qurṭubī, Ǧāmiʿ, 20: 228. Véase Zaġlūl, Mawsūʿa, 34: 191, y la nota 64 anterior. : ʿUmar está dirigiendo una oración para pedir lluvia, que debe recordar al público presente los rituales análogos de la ğāhiliyya e introduce los anwāʾ aunque sea como marcadores del tiempo, tanto el cronológico como el meteorológico74Véase, además, Ibn Ḥabīb, K. fī l-Nuğūm, 172 (árabe)/185 (inglés) Se cita una curiosa anécdota protagonizada por ʿUmar, que refiere que el momento propicio para partir de viaje es la entrada de la luna en Aldebarán; es decir, se trata de un procedimiento adivinatorio basado en la luna y las mansiones lunares como los anwāʾ pero de propósito distinto. Naturalmente, ʿUmar rechaza este procedimiento. . De este modo, la anécdota islamiza indirectamente a los anwāʾ. Estas anécdotas son un complemento muy adecuado al argumento de la arabidad que después elaborará Ibn Qutayba.
5. Ibn Qutayba: la arabidad y la utilidad
⌅Las justificaciones sobre la licitud del sistema de los anwāʾ aparecen en los tratados del género más tardíos, que se escriben sobre la base de los libros de la generación de Ibn Kunāsa. El más conocido de ellos es el Kitāb al-anwāʾ de Ibn Qutayba (213/828-276/889), que incluye una sección específica cuyo contenido parece una síntesis abreviada de las explicaciones que dice Ibn ʿAbd al-Barr tiempo después75 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, pp. 13-15.. No destaca por su profundidad, pero resulta eficaz e influye en muchos de los principales tratados de anwāʾ posteriores76 Al-Marzūqī (m. 421/1030), K. al-Azmina, pp. 69-72. La obra es uno de los tratados más completos y complejos sobre astronomía popular árabe que ha quedado. Aunque las conclusiones de al-Marzūqī son las mismas que las de Ibn Qutayba y sus fuentes son muy parecidas, el autor no depende excesivamente de Ibn Qutayba y realiza su propio análisis de la cuestión, aunque con argumentos y términos muy similares a los de Ibn ʿAbd al-Barr pero sin su prolijidad y profundidad. Ibn ʿAṣim, K. al-Anwāʾ, pp. 30-31, sigue fielmente el texto de Ibn Qutayba. Incluye una versión del hadiz de Ṣāliḥ transmitida por Sufyān ibn ʿUyayna que, aunque distinta a la que hemos visto más arriba, también figura en el Tamhīd de Ibn ʿAbd al-Barr. Ibn al-Ağdabī (m. d. 456/1077), Azmina, p. 121, presenta una versión muy resumida de las explicaciones de Ibn Qutayba.. El argumento principal de Ibn Qutayba es el de las estrellas que marcan el tiempo que explica abreviadamente sin mencionar la fuente, pero indica, además, otro argumento tan poderoso como el anterior: la arabidad.
La aparición de una literatura etnoastronómica tan rica tiene poco que ver con la búsqueda de una especie de calendario solar en el conocimiento inmemorial de los árabes. Las razones de esta literatura hay que buscarlas en las motivaciones que tenían los filólogos de finales del siglo II/VIII aludidos en el epígrafe anterior para preservar un patrimonio inmaterial más allá de su valor intrínseco: contribuir al proceso de reconstrucción idealizadora del pasado preislámico auspiciado por los abasíes a los que estos autores sirven. En este contexto, los conocimientos astronómicos y meteorológicos son un elemento más de este proceso de reconstrucción, y dichos conocimientos se convierten, en manos de los autores anti-šuʿubíes, en un argumento de peso a favor del genio natural de la raza árabe77Véase, con carácter general, Webb, Imagininig the Arabs, pp. 240-337, y, de forma más concreta, Savran, Arabs and Iranians, pp. 30-35, y Bowen Savant, “Naming Shuʿūbīs”, pp. 178-181. . Ibn Qutayba es quien mejor manifiesta el uso ideológico de la astronomía popular árabe. En su tratado anti-šuʿūbī más importante, Faḍl al-ʿarab78 Ibn Qutayba, Faḍl al-ʿarab, pp. 127-135., incluye un largo capítulo sobre astronomía y meteorología señalando que estas son materias en las que los árabes destacan. Ibn Qutayba incluye, además, la astronomía popular árabe y los anwāʾ en el adab, la disciplina histórico-literaria formadora de élites79 Ibn Qutayba, Adab al-kātib, p. 75 ss. ; finalmente, escribe un tratado de anwāʾ en cuyo principio podemos leer lo siguiente80 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, 1, i.f.-2, l. 5. La traducción de la cita coránica (6: 97) se toma de la versión de Julio Cortés. :
Mi propósito en todo lo que he aportado es resumir el saber de los árabes [sobre astronomía] y su uso, prescindiendo de lo que pretenden (yuddaʿī) los no árabes (ʿaǧam) relacionados con la filosofía, y la «gente de cálculo» (aṣḥāb al-ḥisāb), pues considero que el saber de los árabes es un conocimiento evidente para el que lo contempla por sí mismo, cierto cuando se comprueba, y útil para quien vive en tierra y navega en el mar y para el hijo del camino. Dios, poderoso y ensalzado, dijo: «Él es quien ha hecho, para vosotros, las estrellas, con objeto de que podáis dirigiros por ellas entre las tinieblas de la tierra y del mar».
En una sociedad como la abasí cuyas elites han adoptado la astronomía y la astrología de griegos, hindúes y persas (los ʿaǧam), Ibn Qutayba contrapone la astronomía popular árabe a dos tipos de astronomía. Por una parte, la astronomía de los ʿaǧam «filósofos», inserta en la cosmología y la filosofía natural griegas y fundamentada en la influencia del mundo superior sobre el inferior, que incluye también la astrología81 Saliba, “The Role”, p. 45.. Por otra, Ibn Qutayba se refiere a la astronomía matemática, que permite calcular las posiciones de los astros con una doble finalidad: el conocimiento abstracto del estado del cielo y el cálculo preciso de los horóscopos. El pasaje critica, en consecuencia, la teoría y la práctica de la astronomía «no árabe», reflejando dos fenómenos, por un lado, la bien conocida actitud negativa del autor hacia las «ciencias de los antiguos»82 Lecomte, “L’introduction”, pp. 45-64; Lecomte, Ibn Qutayba, pp. 443-447; véase, además, Forcada, “Ibn ʿAbd Rabbihi”, pp. 141-147. Hay que tener en cuenta la idea generalizada entre los autores anti-šuʿubíes de que los šuʿubíes eran herejes; véase Sevran, Arabs and Iranians, p. 36 y Bowen Savant, “Naming Shuʿūbīs”, p. 168, n. 11. , por otro, la actitud antiastrológica de los religiosos, especialmente en el seno de una sociedad abasí cuyos círculos de poder son ampliamente partidarios de la astrología.
Además, Ibn Qutayba refuerza la entidad de la astronomía popular dentro del islam con el argumento, ya presente en Ibn Ḥabīb, de su utilidad, especialmente en el terreno de la astronomía aplicada al culto. Son especialmente importantes dos capítulos: uno que versa, en general, de la orientación mediante las estrellas y, en particular, de la determinación de la alquibla mediante la observación de las mansiones lunares83 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 177 ss., esp. 191-192 sobre el procedimiento para la alquibla, cuya fuente es el filólogo y autor de un tratado de anwāʾ, Ibn Kunāsa (123/741-209/824). Sobre los procedimientos basados en la astronomía popular para determinar la alquibla, véase Rius, La alquibla (para fuentes andaluso-magribíes) y Schmidl, Volkstümliche Astronomie (para fuentes orientales).; otro sobre el curso de la luna en relación con las mansiones lunares, que explica cómo conocer el inicio del mes de ramadán cuando no se puede observar el novilunio84 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, pp. 129-131.. Ambos procedimientos estarían avalados por Corán, 6, 97, de donde se puede deducir que los astros son, a la vez, guías espaciales y temporales85Esto es lo que se desprende, implícitamente, del contenido del K. al-Anwāʾ de Ibn Qutayba, aunque la cuestión puede ser polémica, como veremos en §6.. Es interesante destacar que Ibn Ḥabīb, de modo independiente de Ibn Qutayba, utiliza el mismo argumento coránico y menciona el uso de procedimientos similares aplicables al culto86Ibn Ḥabīb incluye dos procedimientos para determinar el inicio del ramadán, uno de ellos similar al que Ibn ʿAbd al-Barr atribuye a Ibn Qutayba (Forcada, “Astronomy, Astrology”, pp. 56-57). Ibn Ḥabīb menciona asimismo un sistema para determinar la hora nocturna, que Ibn ʿĀṣim especifica que sirve para determinar el momento de los rezos nocturnos supererogatorios; el procedimiento aparece en muchas otras fuentes (Forcada, “Astronomy, Astrology”, p. 57, Ibn ʿĀṣim, pp. 117-118). . Estos procedimientos serán frecuentes en la astronomía popular árabe y constituirán una parte importante del ʿilm al-mīqāt87Infra §6.. Ibn ʿAbd al-Barr, lector atento de Ibn Qutayba, comparte en el Tamhīd sus ideas diciendo explícitamente que la astronomía popular árabe es equiparable a la de los ʿağam, es decir, la de origen clásico88 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 14: 350, refiriéndose en particular al conocimiento de las mansiones lunares. , y que es una consecuencia del estilo de vida de los beduinos y, por lo tanto, un elemento constituyente de su identidad cultural89Véase el texto sintético sobre anwāʾ en el apéndice de este artículo, donde aparecerán más referencias al tema. No es este el lugar para tratar en profundidad la idealización de la arabidad en Ibn ʿAbd al-Barr (šuʿūbiyya y anti-šuʿūbiyya), por más que este sea un tema interesante en el siglo V/XI andalusí, y que Ibn ʿAbd al-Barr haya vivido intensamente el ambiente cultural de la corte de Denia, donde nació la célebre epístola de Ibn García, a quien seguramente Ibn ʿAbd al-Barr conoció bien. Nótese en este sentido que, en Risāla fī tafḍīl al-ʿağam ʿalà al-ʿarab, Ibn García señala a las ciencias, y entre ellas, la astronomía, como uno de los elementos que indican la superioridad de los ʿağam (Monroe, The Shuʿūbiyya, p. 27). . El argumento de la utilidad aparece en otras obras del autor, como veremos seguidamente.
6. Astronomía popular, astronomía matemática y anwāʾ según Ibn ʿAbd al-Barr
⌅Se puede sostener que existe una relación reactiva directa entre la reivindicación de los anwāʾ y de la astronomía popular árabe, por una parte, y, por otra, el cultivo la astrología en las distintas sociedades araboislámicas. Aunque esta afirmación debería ser matizada mediante estudios pormenorizados, parece claro que esta relación se da en el caso de Ibn Qutayba tal como se ha indicado el epígrafe anterior, y que ocurre repetidamente en al-Andalus. El caso de ʿAbd al-Malik ibn Ḥabīb es muy evidente en este sentido ya que su tratado se escribe bajo el reinado de ʿAbd al-Raḥmān II, probablemente el soberano andalusí más interesado por esta disciplina, que sufragó un extenso servicio (dīwān) de astrólogos. Durante la persecución de las ciencias de los antiguos realizada por Almanzor hacia los años 80 del siglo IV/X, que tuvo entre sus objetivos principales a la astrología, apareció un tratado de anwāʾ escrito por Aḥmad ibn Fāris, el astrólogo de los omeyas y del propio Almanzor, que probablemente fue escrito para justificar la astronomía frente a los enemigos de la astrología90 Forcada, “Astrology and Folk Astronomy”, pp. 112-113.. Ibn ʿAbd al-Barr, vive en el «siglo de oro» de la astronomía y la astrología andalusíes91 Samsó, On both Sides, p. 163. , y convive con un buen número de cortes cuyos soberanos recurren a la astrología, que él rechaza. Junto a otras figuras señeras de las ciencias religiosas del siglo V/XI, como al-Bāǧī o Ibn Ḥazm, Ibn ʿAbd al-Barr refleja este auge de la astrología refutándola en sus escritos92Sobre la actitud de estos autores hacia la astrología, y, en especial, Ibn ʿAbd al-Barr, véase Forcada, “Astrology and Folk Astronomy”, pp. 110-111, y “Astrology in al-Andalus”, pp. 148-167. Ibn ʿAbd al-Barr incluye en su célebre tratado de adab Bahğat al-mağālis, 2, pp. 115-122, un capítulo dedicado a criticar la astrología acumulando poemas y anécdotas sobre su futilidad. . A diferencia de Ibn Ḥabīb unos siglos antes, Ibn ʿAbd al-Barr aprueba no solo el uso de la astronomía popular sino también de la matemática mediante el argumento de la utilidad.
La astronomía matemática de raíz griega también se había abierto a la religión. A medida que los astrónomos araboislámicos desarrollaron su ciencia, incluyeron en ella procedimientos para determinar, en algunos casos con gran precisión, datos imprescindibles para el ejercicio del culto como la dirección de la alquibla, las horas de la oración o la aparición del creciente lunar. Crearon así una especialidad de la astronomía, que conocemos como mīqāt93Para una introducción general, véase King, “Mīḳāt”, “Ḳibla” y “Ruʾyat al-hilāl”; sobre el mīqāt en al-Andalus, véase Samsó, On both Sides, pp. 44-151., que adquirió tanta importancia que generó la necesidad de que las mezquitas contrataran a muwaqqits, expertos en astronomía tanto popular como matemática94Sobre este profesional, véase King, “On the role”., cuyas primeras referencias aparecen en el Egipto mameluco en el tramos finales del siglo VII/XIII95 King, “Mamluks”, p. 156., y, en al-Andalus, solo un poco más tarde96 Samsó, On both Sides, p. 45.. En al-Andalus, los primeros indicios sobre la relación de los astrónomos y la orientación de las mezquitas datan de mediados del siglo IV/X97 Samsó, On both Sides, pp. 139-143., y los tratados de anwāʾ u obras afines que se escriben poco después contienen diversos procedimientos de mīqāt relacionados tanto con la alquibla y la determinación de las horas de oración98Véase el §3 anterior y Samsó, On both Sides, p. 73 ss., sobre el Calendario de Córdoba, y Forcada, Ibn ʿĀṣim, pp. 107-118, sobre el tratado de este autor. . En el siglo V/XI encontramos a dos astrónomos interesados por el mīqāt99 Balty-Guesdon, Médecins et homes de science, pp. 295, 430, passim; Samsó, On both Sides, pp. 44-45., que, aunque desempeñaban cargos religiosos en mezquitas de Granada y Córdoba, pudieron haber ejercido funciones similares a las de los muwaqqits. En esta época, Ibn ʿAbd
al-Barr es uno de los religiosos que más se preocupa por la cuestión y un texto de su Ğāmiʿ bayān al-ʿilm pone en evidencia la toma de posición favorable del autor hacia la astronomía. Curiosamente, el texto presenta dos versiones, aunque la primera parte es esencialmente la misma en las dos100El texto que sigue traduce las eds. de al-Zuhayrī, 2: 790, y de al-Saʿdānī, p. 295. La edición de Munīr/Āl Ibrāhīm, 2: 38, presenta algunas variantes respecto a las anteriores, que la ed. de al-Zuhayrī recoge en nota. La ed. de Munīr/Āl Ibrāhīm concuerda con el texto del resumen del Ğāmiʿ de Aḥmad ibn ʿUmar al-Maḥmaṣānī (1875-1951), Muḫtaṣar Ğāmiʿ bayān al-ʿilm, p. 117. Este dato es poco relevante para conocer la historia de la transmisión del texto ya que al-Maḥmaṣānī es un autor contemporáneo. :
En cuanto a la ciencia del cálculo (ʿilm al-ḥisāb), lo correcto [para sus practicantes] es el conocimiento de los números, la multiplicación, la división, la división de un número por otro menor101Or. tasmiya; véase sobre el término Abdeljaouad, “The Eight Hundred Anniversary”, p. 24. , la extracción de raíces, el conocimiento del abŷād102Or. ğumal al-aʿdād; entiendo que se refiere al ḥisāb al-ğumal, es decir, al-abğād o sistema de expresar las cifras mediante letras., el significado de la línea, el círculo el punto y la extracción de las formas geométricas unas de otras.
A partir de este punto, podemos hablar de dos textos distintos:103Or. mawt baʿda mawt. Puede referirse a la liquidación del patrimonio del difunto, es decir, la desaparición civil de lo que deja el difunto.
| Eds. al-Zuhayrī y al-Saʿdānī | Ed. Munīr/Āl Ibrāhīm |
|---|---|
| Todo ello constituye un conocimiento imprescindible para la partición de herencias y los testamentos, la muerte tras la muerte68, los momentos de la oración, la peregrinación, las condiciones de la limosna legal, lo que hay que gastarse en las ventas, el número de años y eras, el curso de los años y los meses, las horas de la noche y el día, las mansiones lunares, los ortos de las estrellas que Dios decretó para los anwāʾ, los ortos de las casas del zodíaco y los años solares y lunares. | El cálculo es una ciencia imprescindible para el conocedor de las ciencias. El beneficio de la astronomía (niğāma) consiste según todas las religiones en conocer el curso del cielo, los movimientos de los planetas, los ortos de las casas del zodíaco, el conocimiento de las horas diurnas y nocturnas, el arco nocturno y diurno para cada fecha y lugar, la distancia de cualquier lugar que queda entre el ecuador, el polo norte, y el horizonte oriental y occidental, la aparición del creciente, los ortos de las estrellas de los anwāʾ y otras, su curso, su altura, su longitud y latitud, los eclipses del sol y de la luna y cuándo se producen en cada país, y el significado de los años del sol, la luna y las estrellas. |
A partir de este punto, ambas versiones vuelven a coincidir casi literalmente en un texto destinado a refutar la astrología104 Forcada, “Astrology in al-Andalus”, pp. 160-161. , que aduce como razón fundamental la prohibición para el musulmán de conocer «lo oculto» tratada anteriormente105Supra §2.. Las diferencias entre ambas versiones no son triviales aunque el sentido global en relación con la astronomía es idéntico: ambas hablan de la inclusión de dicha materia en el conjunto de las disciplinas matemáticas, tal como ocurre en las clasificaciones de las ciencias de los filósofos106Este texto se incribe dentro de una clasificación de las ciencias de Ibn ʿAbd al-Barr, sobre la cual véase Chejne, Ibn Hazm, pp. 89-92; Balty-Guesdon, pp. 471-472; y Forcada, “Ibn Bāğğa”, pp. 289-292.. Estas disciplinas matemáticas se admiten porque aportan datos objetivos y útiles para la gente y, en el caso de la astronomía, cálculos precisos para el momento de las oraciones y la dirección de la alquibla. Respecto a los anwāʾ, ambas versiones coinciden en la aceptación de los mismos, aunque hay que destacar un significativo matiz en las ediciones de al-Zuhayrī y al-Saʿdānī, donde la frase «los ortos de las estrellas que Dios decretó para los anwāʾ» transmite un claro aval a los anwāʾ: Dios mismo los creó para que fueran marcadores cronológicos. La versión de las eds. de al-Zuhayrī y al-Saʿdānī acentúa el aspecto pragmático de las disciplinas matemáticas mencionado aquellas que influyen en la vida cotidiana y coincide con un texto de la Waṣiya de al-Bāǧī en que este último dice explícitamente que se puede usar la astronomía para determinar la alquibla y las horas de oración107 Forcada, “Astrology and Folk Astronomy”, pp. 110-111.. Parece un texto más orientado a la religión que el que da la edición Munīr/Āl Ibrāhīm, en el cual la descripción de las utilidades de la astronomía se describen con mayor amplitud y utilizando términos más técnicos. No hay ninguna razón de peso para decidir cuál de estas versiones sea la original. Aunque seguramente tenía algún conocimiento de matemática vinculado a la ciencia de la partición de herencias108 Forcada, “Ibn Bājja”, p. 291, n. 9., no sabemos que Ibn ʿAbd al-Barr hubiera tenido formación astronómica pero tampoco podemos descartarlo109No sería un caso insólito entre los ulemas mālikíes de al-Andalus. Abū Bakr ibn al-ʿArabī dice que había estudiado los Elementos de Euclides y sabía manejar unas tablas astronómicas y un astrolabio; véase Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Mukhtaṣar Tartīb al-riḥla, pp. 189-190..
La confianza en la astronomía aplicada al culto tiene, sin embargo, un límite, que aparece en la sección del Tamhīd dedicada a la determinación del novilunio del mes de ramadán110 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 14: 337 ss. Véase, además, Ibn ʿAbd al-Barr, Istiḏkār, 10: 8 ss., a partir del hadiz de la Muwaṭṭaʾ que reza 111 Mālik, Muwaṭṭaʾ, 1: 385, nº 781. Se trata de un hadiz muy citado que aparece en toda clase de repertorios, incluidos varios de los canónicos; véase Zaġlūl, Mawsūʿa, 46: 472-474.: «no ayunéis hasta que veáis el creciente ni rompáis el ayuno hasta lo volváis a ver, y si os lo ocultan las nubes, entonces determinadlo»112Or: fa-in ġumma ʿalaykum fa-qdurū, es decir, el creyente ha de estimar el momento en que puede aparecer el creciente, aunque el hadiz no especifica el procedimiento. . Ibn ʿAbd al-Barr no admite en esta cuestión los procedimientos astronómicos. El estudio completo del comentario de Ibn ʿAbd al-Barr y otros ulemas andalusíes no puede ser abordado en estas páginas113Para una aproximación al comentario de Ibn ʿAbd al-Barr sobre este hadiz, véase Quadri, “Correspondence”, p. 517, que cita solo el Istiḏkār como fuente sobre astronomía y religión en las escuelas ḥanafí y shāfiʿī. Sobre la cuestión de la determinación del inicio de ramadán en el contexto mālikí, véase Renaud, “Sur les lunes”, que cita de pasada el Tamhīd de Ibn ʿAbd al-Barr. Estoy preparando un estudio sobre la determinación y el novilunio en Ibn ʿAbd al-Barr y los ulemas andalusíes., aunque hemos de tratar dos aspectos para el propósito de este artículo: por una parte, el uso de las mansiones lunares para saber el inicio de ramadán, porque complementa el discurso sobre mansiones lunares y anwāʾ del Tamhīd; por otra, los matices que añade a nuestro conocimiento de la actitud de los ulemas ante la astronomía. Ibn ʿAbd al-Barr proporciona una información interesante que se resume en los tres puntos siguientes:
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Ibn ʿAbd al-Barr menciona por dos veces el testimonio de Ibn Sirīn, (m. 110/729)114 Fahd, “Ibn Sirīn”. Se trata del tābiʿ y tradicionista conocido por ser intérprete de los sueños.. En la primera cita, Ibn Sīrīn alude críticamente a un hombre que podía calcular astronómicamente cuándo debía empezar el ayuno115 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 14: 344. ; en la segunda, Ibn Sīrīn explica que algunos de los tābīʿíes más importantes recurrían a la «observación de las estrellas y las mansiones lunares y el método del cálculo», y que algunos ulemas de Basora consideraban que el mandato «determinadlo» del hadiz mencionado se refería a la observación de las mansiones lunares116 Ibn ʿAbd al-Barr, Istiḏkār, 10: 18; Tamhīd, 14: 350. .
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La cuestión anterior se completa con una cita del K. al-Anwāʾ de Ibn Qutayba que avala esta interpretación el hadiz 117 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 14: 352, ls. 14-15; Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, pp. 129-130. Según la segunda fuente, la cita procedería de un «libro sobre los ayunos» de Ibn Qutayba, hoy perdido, que seguramente Ibn ʿAbd al-Barr no pudo consultar.. Ibn ʿAbd al-Barr incluye el procedimiento para determinar el creciente de ramadán mediante el conocimiento del curso de la luna en relación las mansiones lunares antes visto118Supra §3., con algunas adaptaciones y sin cita de la fuente 119 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 14: 350-351. . Sin embargo, Ibn ʿAbd al-Barr no admite el procedimiento con el argumento de que los astrónomos matemáticos (ahl al-taʿdīl wa-l-imtiḥān) consideran que «no es verdad»120Hay que destacar el hecho de que se refuta un procedimiento que Ibn Ḥabīb, autor por lo menos tan ortodoxo y mālikí como Ibn ʿAbd al-Barr, acepta en el siglo III/IX; supra §3. . Significativamente, añade que «la verdad» de los astrónomos no concierne a la šarīʾa y la sunna, debiéndose proceder según los métodos usuales121 Ibn ʿAbd al-Barr, Tamhīd, 14: 352., es decir, la observación del creciente o el testimonio fiable de terceros122 Renaud, “Sur les lunes”, p. 56. .
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El último dato relevante abunda en estas cautelas hacia la astronomía y se halla en una referencia a al-Šāfiʿī tomada de uno de sus seguidores más importantes, Ibn Surayǧ (249/863-306/918)123 Ibn ʿAbd al-Barr, Istiḏkār, 10: 18-19; Tamhīd, 14: 352-353. . Al-Šāfiʿī dice que es lícito que un astrónomo determine con sus métodos el inicio de ramadán; sin embargo, Ibn ʿAbd al-Barr considera que se trata de una interpretación errónea de las palabras de al-Šāfiʿī y de sus seguidores124 Renaud, “Sur les lunes”, p. 54, n. 15, aporta evidencias textuales que contradicen esta opinión de Ibn ʿAbd al-Barr. , y que el ramadán ha de ser determinado por medio de la observación del creciente o de un testimonio fiable que lo haya visto. La base de su afirmación es el hadiz que dice: «ayunad cuando lo veáis [el creciente] y romped el ayuno cuando lo veáis, y si las nubes lo ocultan, completad la cuenta de treinta días [desde el inicio de šaʿbān]»125El hadiz aparece en la Muwattaʾ de Mālik (1: 386, nº 783) y en muchas otras fuentes; véase Zaġlūl, Mawsūʿa 46: 472-474).. La cita de este hadiz puede deberse a un intento de explicación del «determinadlo» del hadiz anterior: hay que determinar aproximadamente el novilunio contando los días que han transcurrido del mes anterior.
Aunque lo que dice Ibn ʿAbd al-Barr puede contradecir todas las manifestaciones anteriores a favor de la astronomía, tanto la popular como la matemática, hay que tener en cuenta que se trata de una excepción. La tradición mālikí de occidente prefiere en este caso la observación de acuerdo con las prescripciones religiosas a los métodos astronómicos, no solo en el siglo V/XI sino en el XIV/XX126Véase Rius, La alquibla, pp. 211-212 y, en particular, de Smet, “Comment determiner”, esp. pp. 78-80, sobre el contraste entre los fatimíes, que aceptan el cálculo astronómico del inicio de ramadán, y la prohibición general de los sunníes mālikíes del Magrib y al-Andalus; véase asimismo Renaud, “Sur les lunes”, pp. 54-55 y 67-68. , y son pocos los ejemplos conocidos del cálculo astronómico del inicio del ramadán en el Islam occidental127 Renaud, “Sur les lunes”, pp. 57-58; Samsó, On both Sides, p. 61.. La mejor prueba de que no hay contradicción en el discurso de Ibn ʿAbd al-Barr es que refuta el cálculo con las mansiones lunares apelando a la autoridad de los astrónomos matemáticos.
7. Conclusiones
⌅Ibn ʿAbd al-Barr no solo era un religioso sino también un literato y desde esta doble perspectiva escribió una apología de los anwāʾ. Su defensa sintetiza de manera hábil y coherente diversos materiales sobre el tema de los que se desprende una sólida argumentación. Al hadiz de Ṣāliḥ que figura en la Muwaṭṭaʾ de Mālik, Ibn ʿAbd al-Barr opone el comentario de al-Šāfiʿī, seguramente el muǧtahid del sunismo más interesado por la astronomía, que convierte a los anwāʾ en meros elementos de un calendario y de una tradición lingüística y literaria. Esta última probablemente constituye, para el Ibn ʿAbd al-Barr literato, un argumento de tanto peso como el religioso y, siguiendo a Ibn Qutayba, el andalusí ofrece un texto que extrae y transmite la esencia de un género que, se supone, forma parte del genio esencial de lo árabe. La suma de lo religioso y literario, por lo tanto, nos ofrece una perspectiva que, desde el siglo V/XI nos permite entender mejor el nacimiento y desarrollo de un género que data de finales del siglo III/VIII, a partir de una creencia pagana condenada por el islam. El capítulo sobre los anwāʾ del Tamhīd puede leerse en clave del debate šuʿūbiyya y anti-šuʿūbiyya que se desarrolla en la taifa de Denia pero es, fundamentalmente, una defensa de la astronomía popular entendida no solo como un elemento más o menos folclórico de una arabidad idealizada sino como un conocimiento válido y útil. Puesto en contexto con otros textos del autor, el capítulo ofrece una presentación de la astronomía no matemática que parece ser una invitación a la astronomía matemática. La argumentación de Ibn ʿAbd al-Barr permite escindir a esta de la astrología a los ojos del creyente estricto, arrancándola de las cortes de los reyes astrolófilos, y estableciéndola en el ámbito de la vida civil y religiosa definida por el islam mālikí aunque sea con limitaciones como las lunas de ramadán. Ibn ʿAbd al-Barr refleja, en consecuencia, la creciente familiaridad de los ulemas andalusíes de su tiempo con la astronomía. Se trata de un fenómeno que, aunque desconocemos todavía en gran medida, puede explicar la futura profesionalización de la astronomía con la aparición del muwaqqit en las mezquitas.
APÉNDICE. El tratado de anwāʾ abreviado del Tamhīd Ibn ʿAbd al-Barr
⌅El texto es un resumen de varios pasajes del Kitāb al-Anwāʾ de Ibn Qutayba con algunas adiciones, especialmente en la parte final que está tomada en gran parte del Kitāb al-Ḥayawān de al-Ǧāḥiẓ. Es posible que alguno de los lectores de un texto religioso como el Tamhīd desconocieran los kutub al-anwāʾ pero la finalidad de estas páginas es, más que la de divulgar, realizar una apología de la astronomía a través de la astronomía popular árabe. Ibn ʿAbd al-Barr está especialmente interesado en subrayar la condición de marcadores temporales de los anwāʾ y en los poemas escritos por autores del final del periodo ǧāhilī e inicios de la era islámica. Estos no solo dan prestigio literario a los anwāʾ sino que documentan su conocimiento anterior al islam, o concomitante con sus inicios, y, de esta manera, subrayan su importancia en la identidad cultural de los árabes. Los pasajes de al-Ǧāhiẓ, que cierran el texto, son especialmente elocuentes en este sentido.
Traducción
⌅Nawʾ en la lengua de los árabes es el singular de los anwāʾ de las estrellas. Se dice «nāʾa una estrella, yanūʾu», con el significado de surgir en su orto, aunque también puede querer decir que se inclina hacia su ocaso. Hay expresiones como «me opuse (nāwaʾtu) a fulano con hostilidad», es decir, «me levanté contra él» o «la carga pesa (yanūʾu) sobre el animal», es decir, [pesa tanto que] lo inclina; todo el que se levanta con un peso lentamente «nāʾa», pero los anwāʾ son en realidad las estrellas que determinan las mansiones de la luna. Son veintiocho mansiones, catorce de las cuales visibles al ojo del observador y catorce ocultas al mismo. Cada vez que desaparece una de las mansiones por el oeste, sale su «espía» (raqīb) por el este de modo nunca faltan catorce para el observador del cielo. Si no cae agua con el nawʾ se dice «ha fallado (ḫawà) el astro» y «ha fallado (ḫawà) y estaba vacío (aḫwà) el nawʾ», y «faltó a su promesa (aḫlafa) [el nawʾ]». Los árabes vinculaban la lluvia al nawʾ, y esto es conocido y notorio por sus noticias y poesías. Cuando llegó el islam, el Enviado de Dios -que Él lo bendiga y lo salve-, les prohibió esto y les enseñó lo que tenían que decir cuando caía agua: «nos llovió debido al favor y la misericordia de Dios» y expresiones parecidas que están de acuerdo con la fe y la aceptación de lo que se dice en el Corán. Sobre los poemas de los árabes que tratan de la asociación del agua que cae con el nawʾ, al-Ṭirimmāḥ (m. ca. 126/743) menciona el siguiente:
Las borró el chaparrón del nawʾ de primavera causado por las estrellas del desarmado y el armado128 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, pp. 64 y 111; más referencias del verso en p. 64, n. 1. Véase, además, al-Ṭirimmāḥ, Dīwān, p. 79. El verso es el último de tres que se refieren al conocido tópico literario de las trazas del campamento abandonado, que finalmente borra el agua. «Desarmado» es Simāk aʿzal, y «armado», Simāk rāmiḥ (portador de lanza). Corresponden, respectivamente, a α Virgo (Espiga o Azimech) y α Boyero (Arturo). Solo la primera determina una mansión lunar, pero a ambas se le atribuyen lluvias.
A la lluvia de Simāk se la llama rabīʿ (de primavera), aunque se dice que corresponde al verano. Al-Ṭirimmāḥ la considera de primavera por su proximidad al final del invierno y las lluvias del mismo, aunque si la lluvia cae con el primer astro de los anwāʾ del verano también puede ser considerada como de primavera. A Simāk al-Rāmiḥ se le llama «el armado» y es el raqīb de al-Dalwu porque cuando este se pone sale al-Simāk. Al-Simāk, al-Dalwu y al-ʿAwwāʾ son astros del otoño. Dice ʿAdī ibn Zayd (fl. s. VI):
En otoño lo regó un nawʾ de Dalwu [el cubo] que pendía sin que los travesaños estuvieran equilibrados129Se traduce según la versión de Ibn ʿAbd al-Barr, idéntica en las dos ediciones consultadas: fī ḫarīfin saqāhu nawʾun min al-Dal//wi tadallà wa-lam yuwāzi al-ʿarāqà. Es el segundo de un poema que describe un caballo y aparece en varias obras según se puede ver en ʿAdī ibn Zayd, Dīwān, p. 152. También lo dan Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 82 y pp. 104-105, y al-Marzūqī, K. al-azmina, p. 145. En estas tres fuentes, el segundo hemistiquio del verso termina con wa-lam yuwāri al-ʿarāqī (wa-lam tuwāra al-ʿarāqī en el Dīwān de ʿAdī). Para entender el verso, hay que tener en cuenta que se refiere a la descripción de los asterismos al-Farġ al-awwal (αβ Pegaso) y al-Farġ al-ṯānī (γ Pegaso y α Andrómeda), ambos marcadores de mansiones lunares, que forman una especie de cuadrado para el observador. Siguiendo a Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 82, los dos Farġ conforman Farġ al-Dalwu, el «agujero del cubo», identificado como la «el lugar por donde fluye el agua» en alusión a que las lluvias de otoño suelen ser copiosas. Cada Farġ sería uno de las «piezas de madera que se ponen en forma de cruz sobre el cubo para atarlo a una cuerda o para evitar el cubo se rompa», ʿarquwa/ʾarqāt, pl. ʿarāqī. Así, el verso tiene más sentido con lam yuwāzi que con lam yuwāri/tuwāri, con el sentido de ocultar o caer.
Los árabes llaman, al otoño, primavera por su contigüidad con el invierno, y, a la primavera que normalmente entiende la gente, verano, mientras que llaman al verano qayẓ. [Los árabes] siguen un sistema distinto al de los griegos, en el que las estaciones empiezan por el otoño, aunque este no es el lugar ni para explicarlo ni para explicar el de los griegos. Abū ʿUbayda recitaba un verso de Zuhayr (ca. 520 - ca. 609):
Y una verde vegetación del wasmī en sus torrentes porque las nubes del nawʾ de Simāk que sueltan gotas gruesas habían sido generosas130 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 112. Véase Zuhayr, Dīwān, p. 89, verso nº 8. El verso simplemente completa la descripción de un valle que aparece en el verso anterior. El Dīwān da un segundo hemistiquio distinto: ağābat rawābīhi al-niğā wa-hawāṭiluh, por ğādat min nawʾ al-Simāk hawāṭiluh en la versión de Ibn Qutayba e Ibn ʿAbd al-Barr, que es la que se traduce.
Dijo otro:
No cesa el nawʾ de al-Dalwu de verter su lluvia fina En los abrigos, mientras aparecen nubes del nawʾ de Simāk131 Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 113; verso de autor desconocido que sirve para ejemplificar que es posible mencionar, a la vez, anwāʾ de distintas épocas del año, circunstancia que omite Ibn ʿAbd al-Barr.
Dice al-Aswad ibn Yaʿfur al-Nahšalī (m. ca. 600):
[Son] puros y generosos en invierno y aunque un astro falte a su promesa de lluvia [en su nawʾ], riegan copiosamente [a los necesitados]132Verso citado en varias fuentes, aunque no en el K. al-Anwāʾ de Ibn Qutayba u otro tratado parecido. En Ibn ʿAbd al-Barr, ed. Maʿrūf, 10: 319, se lee así: bīḍun masāmīḥu fī l-šitāʾ wa-in// aḫlafa nağmun ʿan nawʾihi wabulū. Es el tercer verso de un poema de longitud variable, mayoritariamente atribuido a Abū l-Aswad ibn Yaʿfur (Dīwān, 68, cuatro versos) aunque también a ʿAdī ibn Zayd (Dīwān, 98, seis versos), y a otro poeta preislámico, al-Namir ibn Tawlab (Dīwān, pp. 146-147, 4 versos). Véase además Ibn Manẓūr en Lisān al-ʿarab (s.v. ḫalafa), atribuyéndolo a Abū l-Aswad ibn Yaʿfur. En este diccionario, el poema aparece aislado para ilustrar la expresión aḫlafat al-nuğūm, «las estrellas faltan a su promesa». El verso se halla inserto en un poema en el que el autor, quien quiera que sea, alaba la generosidad, el valor y las ganas de vivir bien (que incluyen el consumo de alcohol y la compañía de esclavas cantoras) de su clan de origen. La traducción del verso sigue la interpretación del editor del dīwān de al-Namir ibn Tawlab. Según la misma la primera palabra bīḍun ha de entenderse como metáfora de «persona sin tacha», y también, «persona generosa». El uso de blanco y blancor asociado al agua (cf. Lane, Lexicon, s.v. bayāḍ y abyaḍ) permite pensar en un juego de palabras del autor, que transmitiría la idea de que los individuos retratados son tan buenos como el agua que cae en invierno.
Dice un poeta que escribe en rağaz:
Da la buena nueva a los Banū ʿIğl sobre el nawʾ de al-ʿAqrab
si los anwāʾ de todas las estrellas faltan a su promesa133Verso tomado de Ibn Qutayba, K. al-Anwāʾ, p. 113. La explicación subsiguiente es algo distinta a la de Ibn Qutayba pero seguramente tiene más sentido.
[y estos versos] te indican que [si] los anwāʾ de las estrellas faltan a su promesa y no llueve, les llegará la lluvia a finales de primavera con el nawʾ de al-ʿAqrab, que ellos consideran indigno de alabanza porque su agua es fina y escasa134Sigo en la línea anterior la ed. de Maʿrūf, 10: 319, l. 6, más comprensible que la lectura de la ed. de Saʿīd Aḥmad Aʿrāb, ʿUmar b. ʿAbd al-Karīm al- Ǧaydī et al., 16: 289, l. 12. . Dice Ruʾba135Supra TC C1.:
queriendo expresar que se secó la vegetación que traen los anwāʾ, utilizando anwāʾ en vez de vegetación y aprovechándose de que el antecedente es conocido. Lo mismo hace el autor de la frase que hemos mencionado antes, «cuando baja el cielo a la tierra del pueblo», refiriéndose al agua que baja del cielo136Supra TC A6..
Los versos de los árabes mencionan muy frecuentemente los anwāʾ. Los árabes saben acerca de las estrellas de los anwāʾ y del resto de los astros del firmamento lo que no sabe nadie más, a causa del seguimiento y observación de los mismos motivado por su necesidad de pastos y su constante huida de la sequía. De ello deriva su conocimiento de los astros móviles y las estrellas fijas, sus movimientos realizados en grupo y aisladamente, sus movimientos retrógrados y directos. Quien habita los desiertos y en las llanuras lisas, en las que no hay puntos de referencia y guía, busca faros en la arena y la tierra y por esto conoce los anwāʾ y las estrellas que guían137El párrafo anterior parece ser una reflexión propia de Ibn ʿAbd al-Barr. Las dos anécdotas que siguen están tomadas de al-Ğāḥiẓ, K. al-Ḥayawān, 6: 31. La primera se cita literalmente y la segunda se abrevia. . Se le preguntó a una beduina: «¿conoces las estrellas?» Respondió: «por Dios bendito, ¿cómo no voy a conocer unos objetos que están sobre mi cada noche?» Escuchaban algunos de ciudad a un beduino ducho en la descripción de las estrellas que permiten conocer las horas y los anwāʾ. [El de ciudad] dijo a un compañero: «¿has visto a este beduino decir de las estrellas lo que no sabe?».[El beduino] repuso diciendo: «maldita sea tu madre, ¿quién no conoce las vigas de su casa?»138En al-Ğāḥiẓ, ağḏāʿ baytihi, preferible al ağdāʿ baytihi que figura en la ed. del Tamhīd. Ağḏāʿ son los troncos de palmera que se usan para el elaborar los techos. . En este capítulo puede incluirse lo que dijo Ibn ʿAbbās sobre una mujer a quien su marido había delegado en ella la potestad y, en virtud de la misma, ella repudió al marido: «Dios indujo a error su nawʾ»139Ḫaṭṭaʾa Allāhu nawʾahā…;Zaġlūl, Mawsūʿa, 21: 305-306. , queriendo decir que le vedó el beneficio [del divorcio] como puede vedar la lluvia del nawʾ a quien la espera en su momento140Ibn ʿAbd al-Barr no da más detalles. En otras versiones se indica que, al no conocer bien la ley, la mujer no pronunció tres veces la fórmula del repudio, por lo que este no fue válido. El interés de la anécdota radica en que nawʾ había entrado en una frase hecha, indicio inequívoco de familiaridad de los hablantes con el término..