Introducción

Yaḥyà Ibn Aḥmad Ibn Sulaymān al-Balansī (m. 665/1267)¹ Las fuentes principales sobre su biografía son: Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Laṭāʾif al-minan, p. 76; Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk, pp. 131-133; al-Baġdādī, Hadiyyat al-ʿārifīn, t. II, p. 525. era discípulo incondicional y predilecto del célebre maestro sufí Abū Muḥammad Quṭb al-Dīn ʿAbd al-Ḥaqq Ibn Ibrāhīm Ibn Muḥammad Ibn Naṣr Ibn Sabʿīn al-ʿAkkī al-Mursī (n. 613 o 614/1217-8, m. 668 o 669/1269-71)² Como breve bibliografía sobre Ibn Sabʿīn se cita: al-Ġubrīnī, ʿUnwān al-dirāya, pp. 237-238, nº 66; al-Bādisī, al-Maqṣad, pp. 32-36, 69; Ibn al-Ḫaṭīb, al-Iḥāṭa, t. IV, pp. 31-38; al-Fāsī, al-ʿIqd, t. V, pp. 326-335, nº 1700; al-Saḫāwī, al-Qawl al-munbī, 1ª parte, t. II, pp. 286-290; al-Maqqarī, Nafḥ, t. II, pp. 196-205, nº 119; Lator, “Ibn Sabʿīn de Murcia”; al-Taftāzānī, Ibn Sabʿīn wa-falsafatu-hu; Šaraf, al-Waḥda al-muṭlaqa; Faure, “Ibn Sabʿīn”, EI² , t. III, pp. 921-922; Akasoy, “Ibn Sabʿīn’s Sicilian Questions”, pp. 115-146; id. “The Muḥaqqiq as Mahdī?”, pp. 313-337; El Moussaoui, El sufismo esotérico de Ibn Sabʿīn; Berbil, El último de los sufíes-filósofos de al-Andalus.. Constatamos que los datos biográficos sobre Yaḥyà al-Balansī son relativamente escasos en comparación con la cantidad de información disponible sobre el poeta sufí granadino Abū l-Ḥasan ʿAlī Ibn ʿAbd Allāh al-Numayrī al-Šuštarī al-Lūšī (ca. 610/1212-668/1269)³ Para su biografía ver Massignon, “Investigaciones sobre al-Šuštarī”; Fierro, “al-Shushtarī”, EI ² , t. IX, p. 513; Ben-Nas, al-Ināla al-ʿilmiyya de Ibn Luyūn, resumen de al-Risāla al-Šuštariyya.. Si se tuviera que elegir un solo discípulo del šayḫ Ibn Sabʿīn, este sería al-Šuštarī. Es conocido que al-ṭarīqa al-sabʿīniyya -fundada por Ibn Sabʿīn- contaba con numerosos discípulos afiliados⁴ al-Saḫāwī, al-Qawl al-munbī, 1ª parte, t. II, p. 288., entre los que, aparte de su hijo Muḥammad al-Nūrī, hallamos que al-Balansī y al-Šuštarī son los dos nombres que más han trascendido hasta ahora. Los pocos escritos de al-Balansī y las fuentes que lo mencionan indican que ostentaba un cargo relevante dentro de la ṭarīqa, pero la notoriedad y brillantez del poeta cejelista al-Šuštarī habría eclipsado la figura de al-Balansī. El presente trabajo se propone recoger los datos de las fuentes que nos hablan de Yaḥyā al-Balansī.

No se puede confirmar que Yaḥyà al-Balansī (el valenciano) hubiera nacido en Valencia. La referida nisba de origen geográfico sugiere que él, o alguno de sus antepasados, fuera originario de Valencia, o que hubiera residido en ella. En todo caso, es seguro que Yaḥyà fue andalusí, desconociéndose su fecha de nacimiento. Se sabe que viajó a Alejandría y estuvo durante algún tiempo en compañía del šayḫ Abū l-Ḥasan al-Šāḏilī (ca. 593/1196-ca. 656/1258)⁵ Lory, “al-Shādhilī”, EI² , t. IX, p. 170., encuentro que debió de tener lugar después del año 642/1244. Regresó a su tierra natal, al-Andalus, dirigiéndose después de nuevo al Magreb. En Bugía, se reunió con Ibn Sabʿīn, posiblemente en torno al año 648/1250. El encuentro de Yaḥyà con el šayḫ Ibn Sabʿīn supuso un punto de inflexión en su camino espiritual y, desde entonces, se hizo discípulo devoto suyo.

Yaḥyà habría acompañado a su maestro durante el viaje desde Bugía hasta La Meca. Junto con el resto de discípulos realizarían paradas y estancias en Libia, Túnez y Egipto. Los desencuentros de Ibn Sabʿīn con los alfaquíes le obligaban a seguir desplazándose junto con su grupo de seguidores y discípulos hasta, finalmente, establecerse en La Meca acogido por su gobernarte⁶ al-Bādisī, al-Maqṣad, p. 34; al-Saḫāwī, al-Qawl al-munbī, 1^ª parte, t. II, p. 290.. Yaḥyà estuvo también en Medina y en el Líbano y, debido a sus numerosos viajes, se deduce que practicaba la modalidad del sufismo «giróvago» viajero. Falleció en el año 665/1267, siendo enterrado en al-Balyana, en el Alto Egipto⁷ Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, p. 133..

En cuanto a sus obras, en el presente trabajo presentamos los fragmentos disponibles hasta ahora, y confirmamos su autoría de Kitāb al-Sulūk. Al final, se traducen los fragmentos de: al-Wirāṯa al-muḥammadiyya, fragmento recogido por ʿAbd al-Wāḥid Ibn al-Ṭawwāḥ, el tunecino (n. 673/1274- desp. 718/1318), y otro fragmento que aparece al final de una Risāla de Ibn Sabʿīn. Recapitulando todos los datos recogidos, hemos llegado a dos conclusiones principales: Yaḥyà no era hijo de Ibn Sabʿīn, a pesar de presentarse como hijo suyo en el comienzo de Kitāb al-Sulūk; y que este opúsculo es obra suya.

Partimos del hecho incontestable de que Yaḥyà era discípulo entusiasta del šayḫ Ibn Sabʿīn. En todos sus escritos hace una ferviente apología de su maestro, más acusada en al-Wirāṯa al-muḥammadiyya, en la que vemos que al-Balansī seguía plenamente la doctrina de la ṭarīqa y contribuía a la configuración del sabʿinismo. Pero, hay que advertir que dicha percepción se basa en los pocos fragmentos de Yaḥyà disponibles hasta la fecha. Si se toma en consideración la amplitud y el polifacetismo de los sufíes, se puede pensar que Yaḥyà llegó a poseer su propio concepto sobre el sufismo, aún dentro de la doctrina sabʿīní, pero hasta que no aparezcan nuevas obras que acaben de esclarecer su pensamiento, habremos de seguir considerando a Yaḥyà solo como un seguidor incondicional de Ibn Sabʿīn.

Ibn Sabʿīn el murciano es el segundo personaje sufí que más polémica suscitó, y sigue suscitando, después de Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (m. 638/1240), quien también era de origen murciano. Ibn Sabʿīn fue considerado como filósofo, y sus enemigos coetáneos no dejaron de calificarle como tal, con la finalidad de ponerle la etiqueta de hereje⁸ Muḥammad Quṭb al-Dīn al-Qasṭalānī (614/1218-686/1287) era enemigo manifiesto de Ibn Sabʿīn, de quien dijo: «La disciplina de los filósofos le había impregnado y él quiso divulgarla de forma encubierta; así cambiaba los términos técnicos filosóficos por otros». Ben-Nas, “al-Qawl al-munbī ʿan tarğamat Ibn ʿArabī”, p. 339.. Fue Amari quien presentó a Ibn Sabʿīn como filósofo, dando a conocer sus Cuestiones Sicilianas⁹ Amari, “Questions philosophiques”, pp. 240-274.. Después, el padre Lator publicó un estudio monográfico en el que revisaba con cierta profundidad su Budd al-ʿārif, concluyendo que fue un filósofo poco original¹⁰ Lator dice: «Tocante a la parte filosófica, no creo que se pueda hablar de verdadera originalidad». «Fuera de esta originalidad puramente extrínseca y formal de la obra de Ibn Sabʿīn, su filosofía se distingue poco de la corriente del islam […]». Lator, “Ibn Sabʿīn de Murcia”, pp. 371, 417..

Sus Cuestiones Sicilianas ya han sido objeto de traducción y estudio¹¹ Ibn Sabʿīn, Las Cuestiones Sicilianas, traducción al español (texto bilingüe), María Luisa Arvide Cambra (ed., trad. esp.)., mientras que Budd al-ʿārif ha concitado una menor atención. Por su parte, las rasāʾil (epístolas) de Ibn Sabʿīn han pasado casi desapercibidas¹² A. Akasoy advierte que las Rasāʾil de Ibn Sabʿīn han sido desaprovechadas. Akasoy, “Ibn Sabʿīnʾs Sicilian Questions”, p. 119. y aún no se dispone de una edición crítica de todas las rasāʾil encontradas hasta ahora. La edición incompleta de sus rasāʾil que hiciera Badawī¹³ Ibn Sabʿīn, Rasāʾil, ʿA. Badawī (ed.), 1965. no es, en realidad, una edición crítica, pero sirvió en su momento para dar a conocer estos textos. La reciente edición de Rasāʾil Ibn Sabʿīn habrá de ser meramente comercial, dado que carece del aparato crítico y la información necesaria para ser considerada de uso académico¹⁴ Véase Ibn Sabʿīn, Rasāʾil, A. F. al-Mazīdī (ed.), 2007. El interés por esta publicación se habría visto colmado si hubiéramos podido averiguar de dónde ha tomado el editor su información, pero este nos ha privado de cualquier referencia a los manuscritos que habría utilizado como base de su edición. Tampoco hallamos que se mencione la antigua edición de ʿA. Badawī, ni hemos sabido encontrar esta información en las notas a pie de página. Para compensar esta falta de información, hubiera sido gratificante hallar al final un epígrafe dedicado a «Bibliografía», para poder consultar allí las obras y los autores a los que remite en ocasiones..

La faceta de Ibn Sabʿīn como šayḫ (maestro) sufí, fundador de al-ṭarīqa al-sabʿīniyya, ha sido eclipsada por su perfil de filósofo, habiendo sido conocido por los eruditos europeos en especial en esta faceta. En general, hablar de una ṭarīqa sufí implica hablar de un šayḫ y unos discípulos. Las actividades de una ṭarīqa, como institución, se desarrollan dentro de unos espacios e instalaciones, y estas actividades están sujetas a las directrices del šayḫ y a su doctrina. Por ello, las rasāʾil de Ibn Sabʿīn se convierten en una fuente importante para conocer las actividades y el funcionamiento interno de al-ṭarīqa al-sabʿīniyya, desde la perspectiva del šayḫ -como máximo responsable de la misma y autor de la obra-. El potencial y la grandeza del maestro (šayḫ) se reflejan y se manifiestan en sus discípulos. La trascendencia del šayḫ sufí, desde su posición de maestro responsable del asesoramiento espiritual de sus murīdīn, afiliados a su ṭarīqa, se ha de buscar en sus discípulos. Aunque el poeta sufí Abū l-Ḥasan al-Šuštarī el granadino hubiera sido el único discípulo del šayḫ Ibn Sabʿīn, ya solo esto hubiera sido suficiente indicador de su grandeza. Resulta que al-ṭarīqa al-sabʿīniyya tuvo mucha relevancia y adeptos¹⁵ Ibn al-Ḫaṭīb, al-Iḥāṭa, t. IV, p. 32; al-Ġubrīnī, ʿUnwān al-dirāya, p. 237; Ben-Nas, “al-Qawl al-munbī”, p. 340. pero, en cambio, a al-Šuštarī se le reconoce especialmente como poeta, autor de unos bellos céjeles.

Los pocos escritos de al-Balansī, que hasta ahora han visto la luz, no proporcionan informaciones reveladoras respecto al funcionamiento práctico y procedimental de al-ṭarīqa al-sabʿīniyya, pero sí nos pueden informar acerca de su doctrina. Estos escritos nos presentan a Ibn Sabʿīn como un maestro sufí y no como filósofo, ofreciéndonos un perfil del šayḫ desde la perspectiva de sus discípulos. Con ello, abrimos una línea de trabajo dirigida a investigar a los discípulos de al-ṭarīqa al-sabʿīniyya por su condición de faquires afiliados a la misma.

Por otra parte, debido a la escasez y a la brevedad de los escritos disponibles de al-Balansī, no nos aventuramos a extraer conclusiones sobre su pensamiento y, más aún, siendo incompletos tales escritos (con la excepción de Kitāb al-Sulūk).

1. Abū Zakariyyāʾ Yaḥyà Ibn Aḥmad Ibn Sulaymān al-Balansī al-Maġribī

Comenzaremos haciendo un inciso sobre la nisba -o gentilicio árabe de origen- de al-Balansī. Abū l-ʿAbbās al-Maqqarī (m. 1041/1632) menciona su nombre como Yaḥyà Ibn Aḥmad Ibn Sulaymān¹⁶ al-Maqqarī, Nafḥ, t. II, pp. 197-198., mientras que al-Baġdādī (m. 1339/1920) recoge su nombre como Yaḥyà Ibn Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Sulaymān al-Maġribī al-Ṣūfī, sin ninguna indicación como al-Balansī¹⁷ al-Baġdādī, Hadiyyat al-ʿārifīn, t. II, p. 525.. En cambio, Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Sakandarī (658/1259-709/1309) sí lo menciona como al-šayḫ Abū Zakariyyāʾ Yaḥyà al-Balansī¹⁸ Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Laṭāʾif al-minan, p. 76.. El tema queda zanjado por el propio autor, ya que Yaḥyà registra su nombre como Yaḥyà Ibn Aḥmad Ibn Sulaymān al-Balansī (el valenciano) al final de la epístola¹⁹ Ibn Sabʿīn, “Kitāb^unfī-hi Ḥikam wa-Mawāʿiẓ”, p. 38..

Al-Baġdādī anota su gentilicio como «al-Maġribī», pero Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Ibn al-Ṭawwāḥ y el propio Yaḥyà lo mencionan como al-Balansī (el valenciano). Para explicar esto, es posible que Yaḥyà naciera en Valencia (o sus ascendentes proviniesen de la misma), pero quizás viviera algún tiempo en el Magreb.

Ibn ʿAṭāʾ Allāh e Ibn al-Ṭawwāḥ anotan el nombre de Yaḥyà añadiendo su kunya: «Abū Zakariyyāʾ, Yaḥyà al-Balansī (el valenciano)»²⁰ Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, p. 133.. Por tanto, su nombre completo es: Abū Zakariyyāʾ Yaḥyà Ibn Aḥmad Ibn Sulaymān al-Balansī al-Maġribī.

En cuanto a la biografía de Yaḥyà, son seis las fuentes que nos consta que lo mencionan: Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Ibn al-Ṭawwāḥ, Muḥammad ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī (m. 1031/1621), al-Maqqarī, al-Baġdādī y Kaḥḥāla (m. 1408/1987). Al-Munāwī copia su cita²¹ al-Munāwī, al-Kawākib, t. IV, p. 143. de Ibn ʿAṭāʾ Allāh, y Kaḥḥāla reproduce la información²² Kaḥḥāla, Muʿğam al-muʾallifīn, t. IV, p. 111. de al-Baġdādī.

Estas fuentes, en su conjunto, proporcionan poca información, pero Ibn al-Ṭawwāḥ provee más datos que el resto de los autores. Es Ibn ʿAṭāʾ Allāh quien, aunque lo menciona de forma ocasional, nos revela un dato trascendental: Yaḥyà habría sido discípulo del šayḫ al-Šāḏilī. Al-Maqqarī no cita más allá de su nombre, mientras que al-Baġdādī menciona su nombre añadiendo que Yaḥyà residió en los Ḥaramayn (nazīl al-Ḥaramayn). También anota el título de su epístola más conocida, al-Wirāṯa al-muḥammadiyya, de la cual al-Maqqarī recoge un fragmento en su Nafḥ.

No es de extrañar el proceder de los cuatro autores mencionados en sus respectivas obras. Dejando de lado el Nafḥ de al-Maqqarī, que es de carácter digresivo, la entrada que al-Baġdādī dedica a Yaḥyà es congruente con el género de su obra, un diccionario de autores: Hadiyyat al-ʿārifīn, asmāʾ al-muʾallifīn wa-āṯār al-muṣannifīn (El regalo para los conocedores, tratado sobre los nombres de los autores y las obras de los compiladores). En este diccionario se limita a recoger una serie de entradas aportando solo la información justa y necesaria.

Por otro lado, Laṭāʾif al-minan fī manāqib al-šayḫ Abī l-ʿAbbās wa-šayḫi-hi Abī l-Ḥasan (Las sutiles bendiciones en los portentos del maestro Abū l-ʿAbbās y su maestro Abū l-Ḥasan) de Ibn ʿAṭāʾ Allāh, como indica su título, es un monográfico destinado a exhibir las excelencias y los prodigios de Abū l-Ḥasan al-Šāḏilī y Aḥmad Abū l-ʿAbbās al-Mursī (m. 686/1287), razón por la cual el nombre de Yaḥyà aparece de forma ocasional. En un suceso que le acaeció a Yaḥyà con el maestro al-Šāḏilī, Ibn ʿAṭāʾ Allāh narra:

Pese a la brevedad de esta noticia, la información que proporciona sobre Yaḥyà al-Balansī es trascendental. La expresión «ṣaḥibtu» significa que Yaḥyà habría sido discípulo de al-šayḫ al-Šāḏilī o, por lo menos, que estuvo con él durante un tiempo. Ibn ʿAṭāʾ Allāh lo llama al-šayḫ, calificativo que indica que Yaḥyà disfrutó de un estatus avanzado en el sufismo. Huelga mencionar la trascendencia del maestro Abū l-Ḥasan al-Šāḏilī y de al-ṭarīqa al-šāḏiliyya (quizás sea la ṭarīqa sufí más extendida de todos los tiempos). Podemos suponer que Yaḥyà al-Balansī, al entregarse al sufismo, se habría beneficiado al máximo de la compañía de al-šayḫ al-Šāḏilī y de sus enseñanzas.

No hemos podido concretar la fecha y el lugar del encuentro de Yaḥyà con al-Šāḏilī. Dicho encuentro pudo haber tenido lugar en Túnez o en Egipto, pero nos inclinamos a pensar que fue en Egipto, por dos motivos: el primero, porque Egipto es la tierra que acogió a al-Šāḏilī y fue donde prosperó. El segundo, porque Ibn ʿAṭāʾ Allāh relata el acontecimiento de Yaḥyà, cuando estaba narrando los manāqib de al-Šāḏilī durante la estancia de este en Egipto.

En cuanto a la fecha, si admitiésemos la opción de que Yaḥyà estuvo con al-Šāḏilī en Egipto, dicha estancia habría sido después de su llegada a Alejandría. Lory estima que al-Šāḏilī podría haber llegado a Alejandría entre 642/1244 y 650/1252, como fecha más tardía²⁴ Lory, “al-Shādhilī”, EI² , t. IX, p. 171.. Quizás se pueda fijar esta fecha alrededor del año 642/1244, según una información de carácter hagiográfico relatada por Muḥammad Ibn al-Ṣabbāġ al-Ḥimyarī al-Tūnusī (m. desp. 751/1350): así, durante el viaje de Túnez a Alejandría, al-Šāḏilī y sus acompañantes realizaron una parada en Trípoli. Allí uno de ellos, Abū ʿAlī Yūnus, se marchó por un camino distinto, reencontrándose luego con el resto de los viajeros cerca de Alejandría. Este tal Yūnus vio en sueños al Profeta, quien le informó que el quṭb de Egipto, Abū l-Ḥağğāğ Yūsuf Ibn ʿAbd al-Raḥīm al-Uqṣurī (m. 642/1244)²⁵ al-Udfuwwī, al-Ṭāliʿ al-saʿīd, p. 742., había fallecido la noche anterior y que ahora Abū l-Ḥasan al-Šāḏilī era quien iba a ocupar este alto rango espiritual de quṭb²⁶ Ibn al-Ṣabbāġ, Durrat al-asrār, pp. 13-14; Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, p. 90.. Aun siendo una anécdota de carácter hagiográfico, no es descartable la fecha del 642/1244 para la llegada de al-Šāḏilī a Alejandría²⁷ al-Taftāzānī también baraja esta fecha. Al-Taftāzānī, Ibn Sabʿīn wa-falsafatu-hu l-ṣūfiyya, p. 48.. Como consecuencia, la estancia de al-Balansī con al-Šāḏilī pudo haber tenido lugar en Egipto en el año 642/1244, o unos meses más tarde, desconociéndose la duración de esta estancia.

Aun habiendo estipulado que el encuentro de Yaḥyà con al-Šāḏilī pudo producirse sobre el año 642/1244, no se puede descartar que haya podido producirse después del 648/1250 (fecha orientativa para el encuentro de Yaḥyà con Ibn Sabʿīn en Bugía). Esto implica que el encuentro de al-Balansī con el šayḫ al-Šāḏilī pudo haberse producido antes de encontrarse con Ibn Sabʿīn, o después de haberse hecho discípulo de este. En teoría, esta cuestión reviste gran interés, dado que, si Yaḥyà estuvo con al-Šāḏilī siendo ya discípulo de Ibn Sabʿīn, esto podría justificar el contacto de al-ṭarīqa al-sabʿīniyya con la Šāḏiliyya. A este respecto, hay que anotar algunas circunstancias: 1. Que, hasta ahora, dicho contacto se había inferido de algunos poemas de al-Šuštarī²⁸ al-Šuštarī dice: «y mis maestros son šāḏiliyya». Al-Šuštarī, Dīwān, p. 11.. 2. Es verdad que al-Šuštarī enuncia que sus maestros son šaḏilíes, pero también menciona con admiración a otros maestros más. 3. En términos generales, la poesía no es una fuente fidedigna para deducir datos históricos.

Respecto a la instrucción sufí de Yaḥyà, el hecho de ser discípulo de Ibn Sabʿīn no es obstáculo para haberse podido beneficiar de las enseñanzas de otros maestros, entre los que habría estado al-Šāḏilī. No obstante, si se tomaran de forma literal las palabras de Ibn al-Ṭawwāḥ, se deduciría que, desde el momento que se encontró con él, Ibn Sabʿīn fue el único maestro de referencia para Yaḥyà. Ibn al-Ṭawwāḥ apostilla: «[desde entonces] no se separó de él (lāzama-hu)»²⁹ Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, p. 133..

Respecto a la modalidad del sufismo de al-Balansī, la información que él mismo narra sobre sus viajes sugiere que practicaba el sufismo viajero³⁰ Casi todos los tratados sufíes tratan el tema del viaje y sus modales, por ejemplo, al-Suhrawardī, ʿAwārif, pp. 94-105. Además, al-Qušayrī informa que gran parte de los sufíes eligieron practicar el sufismo viajero. Al-Qušayrī, al-Risāla, p. 478.. Asumiendo que era de Valencia, como lo indica su gentilicio al-Balansī, Yaḥyà habría emprendido el viaje desde al-Andalus hasta Alejandría, pasando por el Magreb. Después de su estancia con al-Šāḏilī en Alejandría, habría hecho el viaje de regreso hacia al-Andalus, tal como él mismo informa³¹ Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Laṭāʾif al-minan, p. 76.. Luego habría viajado de nuevo desde al-Andalus hacia el Magreb.

Además, Ibn al-Ṭawwāḥ informa que Yaḥyà estuvo en Bugía y en al-Šām (el monte del Líbano). La cita de al-Baġdādī: «nazīl al-Ḥaramayn», indica que residió en La Meca y en Medina durante algún tiempo. Así pues, como mínimo, Yaḥyà estuvo en al-Andalus (quizás en Valencia, entre otras partes), en Bugía, en Alejandría, en el Líbano y en La Meca y Medina (Ḥaramayn) y quizás en Túnez, cuando acompañaba a Ibn Sabʿīn. Finalmente falleció en el Alto Egipto. Sobre la estancia de al-Balansī en numerosos lugares, caber mencionar que al-ṭarīqa al-sabʿīniyya mostró su inclinación hacia un sufismo viajero, para quien pudiera practicarlo, en contraposición a un sufismo sedentario³² Ibn Sabʿīn, “Risāla [sin título]”, p. 290. Además, al-Šuštarī, como uno de los máximos exponentes de al-ṭarīqa al-sabʿīniyya, compuso al-Risāla al-Šuštariyya con el propósito concreto de defender las prácticas de los sufíes viajeros. El título completo de su obra es al-Risāla al-ʿAlamiyya fī šarḥⁱmā uškila min ḥarakāt al-fuqarāʾ wa-l-musāfirīn min al-ṣūfiyya..

Ibn al-Ṭawwāḥ, en su Sabk al-maqāl, proporciona la biografía de veintiséis personalidades, en su mayor parte sufíes, tal como lo era el autor. Con variada extensión, casi la mitad de las biografías oscilan entre diez y quince páginas. Es de extrañar que Ibn al-Ṭawwāḥ no aporte la biografía de Ibn Sabʿīn, aunque lo menciona con tono de respeto en varias ocasiones³³ Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, pp. 233, 241.. En contraste, Ibn al-Ṭawwāḥ sí que proporciona una biografía de al-Šuštarī; esta, en su conjunto, ocupa cerca de catorce páginas, pero, en realidad, las páginas con datos biográficos se reducen a menos de cuatro, encontrando en las restantes algunos poemas largos de al-Šuštarī. Dentro de la entrada dedicada a al-Šuštarī, Ibn al-Ṭawwāḥ dedica luego algo menos de tres páginas a la biografía de Yaḥyà al-Balansī. Esto quizás responda a que ambos -tanto al-Šuštarī, como al-Balansī- eran discípulos distinguidos de Ibn Sabʿīn y se habían afiliado los dos a su doctrina en la misma ciudad, en Bugía.

Así, Ibn al-Ṭawwāḥ informa que Yaḥyà se convirtió en discípulo incondicional de Ibn Sabʿīn en Bugía. En paralelo, el encuentro de al-Šuštarī con Ibn Sabʿīn también tuvo lugar en la misma ciudad, sobre el año 648/1250 (según dedujo al-Naššār)³⁴ al-Naššār, “Abul Ḥasan Al-Šuštarī místico”, p. 136.. Esta fecha sería orientativa para datar el encuentro de Yaḥyà con Ibn Sabʿīn. Antes de su llegada a Oriente, Ibn Sabʿīn había pasado por Bugía, residiendo allí durante un considerable periodo de tiempo, según informa el cadí de la misma, Aḥmad Abū l-ʿAbbās al-Ġubrīnī (m. 714/1315)³⁵ al-Ġubrīnī, ʿUnwān al-dirāya, p. 237..

En su Sabk al-maqāl, Ibn al-Ṭawwāḥ recoge un fragmento de alguna obra o epístola desconocida de Yaḥyà que trata de la definición de la perfección (al-kamāl) para cuatro colectivos³⁶ Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, pp. 131-132., fragmento que será traducido más adelante en este trabajo.

Ibn al-Ṭawwāḥ escribió sobre Yaḥyà al-Balansī:

[A continuación, Ibn al-Ṭawwāḥ aporta el fragmento de Yaḥyà sobre el concepto de la perfección (al-kamāl) para los filósofos, para los teólogos, para los alfaquíes y para los sufíes, y sigue informando:]³⁹ Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, p. 133..

Recapitulando sobre su biografía: Yaḥyà al-Balansī nació probablemente en Valencia. Luego se encaminó hacia Egipto, y en la ciudad de Alejandría se encontró con el maestro al-Šāḏilī, probablemente, entre 642/1244 y 648/1250. Después regresaría a al-Andalus. Más tarde, emprendió el viaje nuevamente hacia el Norte de África, residiendo un tiempo en Bugía; allí se encontró con Ibn Sabʿīn -quizás sobre el año 648/1250-, se hizo discípulo suyo y desde entonces no se separó de él. Se habría dirigido a La Meca junto con los cofrades que acompañaron a Ibn Sabʿīn. Este último se estableció en esa ciudad hasta que falleció. Por su lado, Yaḥyà habría pasado también algún tiempo en Medina y habría viajado a otros lugares, Líbano y Egipto entre otros. Yaḥyà falleció en el Alto Egipto, en el año 665/1267, y fue enterrado en al-Balyāna.

Como curiosidad, al-Šuštarī también fue enterrado en Egipto⁴² Massignon, “Investigaciones sobre al-Šuštarī, poeta andaluz, enterrado en Damieta”.. Según opina Ibn al-Ṭawwāḥ, Yaḥyà heredó los saberes de su maestro Ibn Sabʿīn. Se puede deducir que no es casualidad el hecho de que Ibn al-Ṭawwāḥ incluyese la información sobre Yaḥyà dentro del artículo que dedica a la biografía de al-Šuštarī. Tal como hemos visto, al-Balansī y al-Šuštarī el accitano se hicieron discípulos de Ibn Sabʿīn el ricoteño durante su estancia en Bugía. Tanto al-Balansī como al-Šuštarī -ambos andalusíes- fallecieron en Egipto, y allí fueron enterrados, aunque en lugares distintos y distantes. Ambos fueron discípulos incondicionales de Ibn Sabʿīn y miembros distinguidos de su ṭarīqa, y los dos practicaron la modalidad del sufismo viajero.

2. Las obras de Yaḥyà

Según refiere Ibn al-Ṭawwāḥ, en el funeral de Yaḥyà, Ibn Sabʿīn mandó traer los legajos que Yaḥyà solía llevar consigo, pero no los encontraron. Esto sugiere que al-Balansī compuso muchas obras, más de las que han aparecido hasta ahora. También de Ibn al-Ṭawwāḥ se deduce que Yaḥyà era estudioso y versado en filosofía y teología, dos disciplinas de carácter extenso. Al revisar las obras de Yaḥyà al-Balansī se aprecia que, en efecto, conocía estas disciplinas.

En cuanto al estilo de Yaḥyà, de la lectura de sus textos se trasluce que no es del todo original, puesto que Yaḥyà imitaba a su maestro Ibn Sabʿīn, remitiendo constantemente a sus obras. El polígrafo Ibn al-Ḫaṭīb (m. 776/1374) describe en estos términos los escritos de Ibn Sabʿīn y de sus discípulos:

Yaḥyà se mostraba como un discípulo incondicional de su maestro Ibn Sabʿīn, y como ávido lector de sus obras, por las que estaba fascinado. Como consecuencia, es normal que las citara, que intentara replicar su estilo, y que reprodujera partes e ideas de las mismas. Ciertamente al-Balansī tuvo un estilo propio, pero era una proyección del de su maestro Ibn Sabʿīn.

De ello puede concluirse que el insólito estilo de Ibn Sabʿīn llegó a trascender entre sus discípulos. El estilo de Ibn Sabʿīn se nos muestra enrevesado, enigmático y extravagante, pero este modo de escribir no fue suyo en exclusiva, pues hallamos que al-Šuštarī también intentó escribir de forma parecida su al-Maqālīd al-wuǧūdiyya y también «La rara correspondencia» suya que nos trasmite Ibn al-Ḫaṭīb⁷⁶ En «La rara correspondencia» entre al-Šuštarī y un sufí llamado Abū ʿAlī Ibn Tādrart, ambos escriben de manera enrevesada con rasgos del estilo sabʿīní. Ibn al-Ḫaṭīb, al-Iḥāṭa, t. IV, p. 212.. Mediante estos escritos llegamos a la conclusión de que los miembros -al menos los avanzados- de la Sabʿīniyya usaban una especie de jerga sabʿīní propia.

Las obras de Yaḥyà al-Balansī que nos han llegado son:

Anexo, traducciones

[Dice al-Maqqarī que] una risāla titulada al-Wirāṯa al-muḥammadiyya wa-l-fuṣūl al-ḏātiyya (La herencia de Muḥammad y los capítulos esenciales) de uno de sus discípulos [de Ibn Sabʿīn], cuyo nombre creo que es Yaḥyà Ibn Aḥmad Ibn Sulaymān, contiene lo siguiente:

Si se nos reclama: «¿Cuál es la prueba de que este hombre [Ibn Sabʿīn] es el heredero aludido?». Respondemos que: «[El šayḫ Ibn Sabʿīn] es único en esta época y no se le conoce semejante». El momento lo reclama y lo necesita. A través de él, se ha manifestado la palabra [de la Verdad] aludida. Aconseja a la comunidad musulmana, es absolutamente indulgente con todo el mundo hasta llegar a querer a sus enemigos y buscarles la comodidad. Pese a que ellos pretenden hacerle daño, él los perdona, aun pudiendo responderles. Los atrae al bien, sabiendo que ellos están en su perjuicio.

Todas estas son señales [inequívocas] de su herencia del Secreto y su seguimiento absoluto [al mismo]. Son cualidades que no puede poseer, sino aquel que ha sido designado en la eternidad y agraciado por la divinidad¹¹¹ al-Balansī, “al-Wirāṯa al-muḥammadiyya”, pp. 198, 200.. Aquí te describo algunas de las particularidades extraordinarias que Dios -¡ensalzado sea! - le ha otorgado en exclusiva. En ello omito mención de las cuestiones ocultas esotéricas que desconocemos, refiriendo aquellas que son tangibles manifiestas, las que sí sabemos. Aquellas que nadie puede negar, excepto el envidioso al que Dios -¡ensalzado sea! - ha hecho sufrir en su corazón y perder su orientación. Nos refugiamos en Dios -¡ensalzado sea! - de aquel que le discute a Dios, negando a quien le ha otorgado Su ayuda y Su apoyo, a quien [Dios] está con él con Su victoria y Su sustento. ¡Cuánto sufre aquel que lo niega [a Ibn Sabʿīn], cuán feliz está el que lo quiere y cuán reprimido es aquel que pretende competir con él! Comenzamos mención de lo prometido:

Lo primero que se ha de apuntar sobre su noble linaje, y el hecho de ser merecedor de lo que hemos dicho, consiste en que Dios lo ha hecho descendiente de los linajes más nobles del Magreb. Se trata de los Banū Sabʿīn, que son qurayšíes, hachemíes alauíes. Sus padres y sus abuelos son señalados, distinguidos elegidos para gobernar y son de nobleza específica [para los cargos que ostentan]¹¹² El padre de Ibn Sabʿīn era un alto cargo y su hermano Abū Ṭālib acompañó a ʿAbd Allāh Ibn Hūd en una embajada a Roma. Ibn Al-Ḫaṭīb, al-Iḥāṭa, t. IV, pp. 33-34..

Lo segundo consiste en su procedencia. Ibn Sabʿīn proviene del Magreb. [Sobre el mérito de la gente del Magreb] el Profeta -¡la paz sea con él! - dijo: «La gente del Oeste seguirá triunfalmente la verdad hasta que llegue la hora [final]»¹¹³ Muslim, Ṣaḥīḥ, trad. esp. p. 574, nº 4722. Traducción modificada, ver nota 100. . Más aún [en su época], nadie de la gente del Magreb ha destacado por encima de él. Entonces, es él [Ibn Sabʿīn] el aludido en este hadiz.

La gente del Magreb son la gente de la Verdad y son los más merecedores de la misma, en especial los sabios entre ellos, porque ellos son los que velan por la justicia. De entre estos sabios, el de más mérito es el más realizado con la Verdad (muḥaqqiq), el quṭb («polo, pilar supremo») alrededor de quien todo gira, y a él recurren para resolver sus cuestiones y sus asuntos, tanto los más sencillos como los más complejos. Entonces él es la Verdad (al-ḥaqq) del Magreb. El Magreb es propiedad (ḥaqq) de Dios. Y la religión es el derecho (al-ḥaqq) del mundo. Consecuentemente, él [Ibn Sabʿīn] es el aludido en el hadiz [mencionado].

Añadimos que la gente del Magreb son los sostenidos en la Verdad¹¹⁴ al-Balansī, “al-Wirāṯa al-muḥammadiyya”, p. 198., es decir, en la religión. La Verdad es el secreto [y la esencia] de la religión, y el realizado con la Verdad es el secreto [y la esencia] de la Verdad, entonces es [él] el secreto [y la esencia] de la religión, de lo cual resulta que es el señalado para la herencia [del secreto de Muḥammad].

A continuación, aducimos que los allegados de Dios son lo mejor del mundo, y la gente de la Verdad son los mejores de entre los allegados de Dios; el realizado con la Verdad es el mejor de entre la gente de la Verdad; entonces, el realizado con la Verdad es el mejor del mundo y es el señalado [para la herencia del secreto de Muḥammad].

También te invito a que observes sus comienzos y el cuidado que el Eterno le ha consagrado desde su infancia. [Mira cómo Dios] le ha liberado del ocio y la diversión, y le ha sacado de los placeres terrenales, a pesar de que son ataduras naturales inherentes a la condición humana. Más aun, [Ibn Sabʿīn] tampoco se ha dedicado a la política y al gobierno accidentales [de los asuntos mundanos terrenales], aun siendo [esta gestión] indispensable para el mundo. Y eso que Ibn Sabʿīn ya ha hallado el liderazgo en manos de sus padres y sigue estando vigente en sus hermanos. Adviértase también cómo salió de su patria, dejando a sus familiares [queridos]. Tal emigración, Dios la ha mencionado junto a [y casi la ha comparado con] matarse a uno mismo¹¹⁵ Alusión a esta aleya: «Si les hubiera prescrito que sacrificaran sus vidas o que abandonaran sus hogares, no lo habrían hecho, salvo unos pocos». El Corán, 4:66, trad. M. ʿĪ. García.. Ibn Sabʿīn se ha entregado completamente a la Verdad con devoción íntegra. De ahí se evidencia que fue específicamente elegido y que es de condición extraordinaria.

Más aún, mira cómo ha sido apoyado e ilustrado desde su infancia. Compuso su obra Budd al-ʿārif a los 15 años de edad. La majestuosidad de esta obra, conteniendo todas las disciplinas teóricas y prácticas y todas las cuestiones bellas sunníes, hace que sea una obra extraordinaria. Creció en la tierra de al-Andalus y allí no se le conoce semejante, sacó a la luz disciplinas y saberes inauditos, y todo ello indica su extraordinaria condición. Todos sus escritos contienen toda clase de ciencias y disciplinas. Son raras y únicas; se caracterizan por cualidades específicas y por una exhaustividad suma, la cual sobrepasa el alcance del entendimiento humano. Son señales que indican que está inspirado y apoyado por Rūḥ al-Qudus.

Su valentía, el ímpetu de su confianza en Dios (quwwat ^u tawakkuli-h ⁱ ), su determinación y su defensa de sus conocimientos, la vehemencia de sus argumentos sobre los de sus contrincantes, la elevación de su mérito y de sus demostraciones, la elocuencia de su discurso y la locuacidad de su poderío, [todo ello] indica que proviene de la energía divina y del cuidado del Señor.

Los ulemas del Magreb, y de todos los países, se unieron para desafiarle y debatirle, pero Dios manifestó sus argumentos y los derrocó. [Dios] oprime a su contrincante, subyuga a su enemigo, hace rendir a su opositor y acallar a su objetor. El celo de Dios por él y Su destrucción a quien le haga daño, [todo ello] hace saber al juicioso distinguido que él es el específicamente elegido por Dios: su carácter, su control, no cediendo a los placeres humanos ni a la ira, el hecho de que su [Šayṭān] acompañante se haya hecho musulmán, el hecho de tener una memoria prodigiosa que nada olvida, [el hecho de tener una] capacidad imaginaria de concebir las esencias absolutas y racionales, como si fueran entes percibidos¹¹⁶ al-Balansī, “al-Wirāṯa al-muḥammadiyya”, p. 199..

Asimismo, la memoria [que posee] y el hecho de que se haya hecho célebre y manifiesto [han producido] la expansión de su predicación y las alabanzas [hacia él] por todos los rincones. Mas, en general, todo lo que he mencionado [demuestra] que es [un ser] fuera de lo común y que supera la condición humana. Vence y rodea a sus contrarios desde todos los aspectos. Si no fuera por temor a excederme, hubiera detallado cada uno de los atributos que he mencionado mediante el arte de la palabra [la lógica] y hubiera aducido las pruebas definitivas sobre su supremacía. Pero [aquí] me he conformado con dar una muestra de ello, sabiendo que el atento empleará a fondo su mente y hallará aquello tal como dije.

En general, todas sus facetas y todos sus detalles cuando se examinan resultan que son extraordinarios. La esencia de la existencia es testigo de sus especificaciones. Así se confirma que él es indicado y a él se ha de recurrir en todo asunto. De [sus prodigios] solo he transmitido lo más conocido. Entretanto, he omitido mención de sus prodigios relacionados con traer [y extraer] los alimentos y las bebidas, el queso, los dátiles, y coger el dinero del universo. [Tampoco he mencionado que] sus premoniciones, que vaticinaban sucesos muchos años antes de que sucediesen, se cumplieron tal como profetizó. Así pues, se confirma que él es el mencionado [en el hadiz].

[Concluye al-Maqqarī:] «Aquí, en la Risāla, acaba lo que concierne al maestro Ibn Sabʿīn»¹¹⁷ al-Maqqarī, Nafḥ, t. II, p. 200..

[Habla Ibn al-Ṭawwāḥ]: He visto un texto suyo [de Yaḥyà] que trata sobre la verdad del šayḫ [y su condición]. Dijo -¡que Dios esté satisfecho de él!:

El [verdadero] šayḫ es el perfecto (kāmil) en su ser, y además complementa a otros. La perfección (kamāl) no admite que se le añada nada, ni admite que se le quite nada [y no es relativa a nada]. Esta es la definición de la perfección en su estado absoluto (min ḥayṯu l-iṭlāq). En cuanto a la definición [del šayḫ perfecto] en sentido relativo (min ḥayṯu l-iḍāfa), este es perfecto respecto a los que son de menor rango que él.

También se da el caso de que [un šayḫ] sea perfecto en cuanto a las doctrinas que haya dominado y alcanzado el culmen de las mismas, aunque esté carente de otras doctrinas y disciplinas [que no domina].

En resumen, el šayḫ perfecto para los mutakallimūn (teólogos del dogma de la fe) es aquel que ha adquirido las siete disciplinas racionales especulativas, que son obligatorias para cada individuo. [El šayḫ perfecto es] el que ha fijado la demostración de que el mundo es creado perecedero; el que ha demostrado y reconocido al Creador de este [mundo], y que este Creador es eterno. Del mismo modo, afirma los siete atributos¹¹⁸ Lo más seguro es que se refiera a los siete atributos de Dios que los ašāʿira clasifican como atributos del Ser (Ṣifāt al-Ḏāt): al-ʿilm (‘el saber’), al-qudra (‘la capacidad’), al-irāda (‘la voluntad’), al-ḥayāt (‘la vida’), al-kalām (‘el habla’), al-samʿ (‘la escucha’) y al-baṣar (‘la vista’). del [Creador] con todas sus clases. [Es decir, que el šayḫ perfecto] le reconoce [a Dios] como Subsistente por Sí mismo; reconoce y confirma Su tanzīh [condición de incomparable]; y cree en la posibilidad de ver a Dios. También cree en los profetas y en sus milagros, y en los ocho actos: los cinco pilares, la amabilidad, el consejo y el arrepentimiento. Este es el šayḫ perfecto para los ašʿariyya -¡que Dios les bendiga! -. Es el que saca a quien busca al guía (al-mustaršid) de la fase de la imitación¹¹⁹ Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, p. 131. y lo lleva a la ciencia para que haga sus propias investigaciones. El [šayḫ] que le hace alcanzar la creencia firme y a la certidumbre pura. El que le enseña lo que es obligatorio creer atribuible a Dios, los atributos que es permitido creer en Él, y lo que es imposible e inconcebible creer sobre Él.

Para los sabios [filósofos] (ḥukamāʾ), el perfecto es el que conoce la causa y el motivo primordial de la creación del universo tal como se debe creer que es, y conoce los [entes] intermediarios entre el -motivo primordial- y la causa del mismo. [Para los filósofos, el perfecto] es el que conoce la clasificación de las categorías de los seres y los entes existentes, y conoce las categorías de los nueve intelectos. Después, su ser se sustancia con el intelecto agente (al-ʿaql al-faʿʿāl) o alcanza [concebir] el conocimiento universal mediante la ciencia. Mas, aquí no se trata de discutirles [sus teoremas, a los filósofos], sino que nuestro propósito es dar muestra, como prototipo, de cada disciplina y exponer su objeto y sus propósitos, para, con ello, aclarar la supremacía de nuestra doctrina [el sufismo sabʿīnī], a la cual pertenecemos, y distinguirla de las disciplinas restantes.

Nuestro šayḫ [Ibn Sabʿīn] ha informado sobre [la definición] del perfecto para los sabios [filósofos] y el perfecto para los sufíes en [su risāla] Natīǧat al-ḥukm¹²⁰Risāla perdida de Ibn Sabʿīn. El Moussaoui, El sufismo esotérico de Ibn Sabʿīn, p. 91.. [En ella aclara que] el šayḫ purga la esencia de quien busca al guía (al-mustaršid), saca su potencial de la fase de las posibilidades hacia la fase de la realización de las mismas y lo convierte en conocedor profundo en la práctica. Esa es la suma felicidad para ellos. El grado de esta felicidad que consigan es acorde al grado de la toma de conciencia y la percepción de que disponen. También es acorde al grado de la separación de la materia (al-taǧrīd) que alcancen, y las etapas que hayan traspasado entre ellos y la causa primera (al-ʿilla al-ūlā). El grado de la felicidad (la dicha) de cada uno de ellos es acorde al grado que hayan alcanzado en los criterios mencionados. En eso consiste [la definición] del perfecto entre los sabios [filósofos], tal como hemos dicho tanto yo como mi šayḫ.

En cuanto al sufí [perfecto], es aquel que ha adquirido los significados de los nombres [atributos de Dios] y se ha investido con ellos; el que se ha desprendido de sus adjetivos reemplazándolos con los atributos de Dios; el que ha adquirido las cinco clases de las ciencias: [la ciencia] del don divino y [la del] don de la inspiración, [el conocimiento] al-Ladunnī¹²¹Al-ʿIlm al-Ladunnī es todo conocimiento, saber o entendimiento que procede directamente, sin intermediarios, de la parte de (min ladun) Dios. Se entiende que es exclusivo para los profetas, pero también para los awliyyāʾ (allegados de Dios), por ser herederos de los profetas. Los sufíes han tomado el término de esta aleya: «y encontraron a uno de Nuestros siervos, a quien habíamos dado una gracia Nuestra y a quien habíamos impartido un conocimiento [procedente] de Nosotros». El Corán, 18:65, trad. M. Asad. Se trata de al-Ḫaḍir o al-Ḫiḍr, que no era profeta, pero Dios mandó a Moisés que aprendiera de él este conocimiento «esotérico», que en apariencia se contradice con el frontispicio de la šarīʿa., y [la ciencia de] la parada [en la morada contemplativa] después de [haber realizado] la comparación y la fidelidad. La cima suprema del sufí es desvanecerse dentro del Pretendido. Allí aniquilarse ante Él, ahí [experimentar] la sobriedad después de la embriaguez. La felicidad del sufí es gozar y disfrutar la contemplación de al-Ḥaqq (Dios), la fidelidad y la paz dentro de la Corte de Su Presencia, y todo lo que de ello se deriva.

El proceder del šayḫ sufí con el discípulo aspirante (al-murīd al-mustaršid) es sacarlo de los placeres de su naturaleza humana y rescatarlo de la oscuridad mundana. [El šayḫ sufí] hace que [el discípulo] practique el desprendimiento mediante la [correcta] orientación y con la adquisición de los modales misericordiosos. [Después] lo introduce en la Corte de la Presencia de los atributos supremos. Le enseña [cómo funciona] el sistema [cósmico]. En definitiva, el šayḫ [sufí] lo lleva hacia la meta que le tiene [previamente] ponderada. Acorde al grado de esta [meta], se mide el grado [del estadio espiritual] de cada uno de ellos (de los discípulos). Este aspecto, sobre el šayḫ, ya lo he aclarado según las categorías. En ello he explicado la clase del šayḫ (maestro) conforme a la doctrina a la que pertenece, el grado de su dicha en la misma y su finalidad. Para mí, el [verdadero] šayḫ es el instalado en su Presencia, el establecido en su retiro, el que gira alrededor de su eje¹²² Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, p. 132., y el que está firme en su posición.

Conste que me he salido del tema que en el comienzo apunté y he advertido sobre lo que no había pensado hablar. Si no fuera por temor a ser reprochado por excederme demasiado, te hubiera aclarado gran parte de este estado¹²³ Ibn al-Ṭawwāḥ, Sabk al-maqāl, p. 133..

Nuestro señor [Ibn Sabʿīn] -¡que Dios esté satisfecho de él! - ha mencionado algo sobre ello en al-Salām¹²⁴ Quizás se trate de Kitāb al-Iḥāṭa, denominándolo Yaḥyà como al-Salām. La frase que Yaḥyà refiere es similar a la de al-Iḥāṭa. Ibn Sabʿīn, Kitāb al-Iḥāṭa, p. 130. Por otra parte, en el colofón de al-Iḥāṭa, Ibn Sabʿīn repite tres veces al-salām. Ibn Sabʿīn, Kitāb al-Iḥāṭa, p. 150. Pero puede que al-Salām sea una epístola de Ibn Sabʿīn, de la cual hasta ahora no existe mención.. Dijo: «Entre las palabras está la que engloba y excluye, está la verdad que atrae y rechaza, el recipiente que se expande, la esencia que se extiende, la línea prolongada y la esfera circundante, ¡Oh tú! ¡Entiende eso!».

La peregrinación implica cambiar los hábitos, y sofocar los placeres y las pasiones. [La peregrinación] te saca del mundo de la humillación de pedir y te instala en la Presencia [divina]; [te proporciona] el entendimiento de los modelos del universo y [te permite] descifrar las verdades de los entes existentes, librarte de las ilusiones del tiempo y el lugar, y [te concede] el entendimiento de los secretos de la šarīʿa. [Te permite] conocer las sutilezas de los profetas -¡que la paz sea con ellos! -. [Te da] acceso a los estados de la escatología, te proporciona la felicidad y te establece en la bendición de Dios. La peregrinación te hace conocer sus secretos y sus sutilezas.

[La prueba y] el modelo de ello son mi señor y el tuyo [Ibn Sabʿīn], al cual seguimos y en cuyas incontables bondades estamos envueltos. Más aún, somos suyos y nuestras esencias le pertenecen desde todos los aspectos. Así pues, has de quererle y profundizar en amarle, obedecer sus órdenes, tratarle con suma educación, imitarlo y revestirte con sus modales y cualidades lo más que puedas. Procura que esté satisfecho de ti, permanece en su camino, y contémplalo, tanto si estás cerca como si estás lejos de él.

Da las gracias a Dios por haberte aceptado y por haberte hecho discípulo suyo. Respeta a sus discípulos, que son tus hermanos, y aférrate a los mayores y destacados de entre ellos. Mediante ellos, procura conocerlo [a Ibn Sabʿīn] y conocer su camino, porque ellos [los discípulos] son manifestaciones suyas [de Ibn Sabʿīn]. No sigas a tu ego [o alma sensitiva] y a sus deseos, pues se estropeará todo lo que te he mencionado. [Todo ello] lo he escrito para darte consejo a ti, como primer propósito, y a quien lo merezca también. Comunica mi consejo a todo el que lo merezca.

Lo ha dicho [escrito] Yaḥyà Ibn Aḥmad Ibn Sulaymān al-Balansī, vía parentesco accidental [natural]; e hijo de ʿAbd al-Ḥaqq Ibn Sabʿīn vía parentesco esencial [espiritual]¹²⁵ Ibn Sabʿīn, “Kitābun fī-hi Ḥikam wa-Mawāʿiẓ”, p. 38. .