El imaginario teológico del monoteísmo ofrece un amplio muestrario del poder omnímodo y transcendental de la divinidad, el principio rector y creador del cosmos a cuyo arbitrio, no siempre comprensible para los humanos, se somete la entera realidad de las criaturas. Por contra, las acciones humanas vienen lastradas desde su raíz por la adversidad, las dificultades y el trabajo: «In sudore vultus tui vesceris pane», «In dolore paries filios», «Cibabis nos pane lacrimarum et potum dabis nobis in lacrimis in mensura» ¹ . Desde los mitos de Enki, Enlil y Ninurta hasta Atrahasis y el Enuma Elish, las cosmologías semíticas del medio Oriente nos muestran a menudo unos dioses desaforados e hiperbólicos, pero también entrañablemente humanos y carnales, locuaces, a veces incluso parlanchines, y empecinados frente a la adversidad: dioses y deidades que bregan con las dificultades y desórdenes de la naturaleza, con las fuerzas indomeñables del cosmos, contra las cuales deben imponer un orden primordial, un principio rector que dote de sentido a la creación entera.

Este imaginario, certeramente definido por J. Bottéro y S.N. Kramer en el título de su obra Cuando los dioses hacían de hombres ² , se trastoca de pies a cabeza en los textos esenciales del monoteísmo, en los que ese bien conocido Chaoskampf, el inevitable conflicto primordial entre la moral y el desorden, entre la materia y el espíritu, apenas trasluce y sobrevive en algunos aspectos secundarios, anecdóticos o liminares: criaturas extraordinarias como Leviatán y Behemot, pueblos impíos y corpulentos como ʿĀd y Ṯamūd, los cuales son meros rescoldos de una naturaleza antaño indómita y salvaje, hoy convertidos en testimonios de la grandeza divina, en auténticos loci probantes de la omnipotente majestad rectora del universo.

El paso de unos dioses demasiadamente carnales a una única deidad, inaccesible y hierática como el dios de las tradiciones deuteronómica y sacerdotal, o como Allāh en el Alcorán, se realiza al precio de «deshumanizar» la idea de lo divino, privándola de sus atributos más estrechamente mundanos: la adversidad, la duda, la negociación, el debate, la consulta. También al precio de disminuir la intercesión con lo humano y la mediación esforzada de los profetas. La rotunda e irrevocable imposición de la palabra como esencial manifestación divina, de hecho, viene a convertirse en el atributo primordial de un Dios que ordena y manda, que expresa su voluntad mediante preceptos lapidarios, que no admite réplica y castiga fieramente cuando es desobedecido. Esta primacía del verbo, de la voz hecha decreto como primordial atributo divino, tan evidente en textos como el Evangelio de San Juan y el Alcorán, admite solo una dirección, pues el dios del monoteísmo no suele responder a sus criaturas, ni mucho menos a discutir o pleitear con ellas. La oración, la impetración, la súplica y el duelo son su parvo correlato humano, que rara vez es correspondido, y que se sostiene únicamente en el andamiaje de una fe que se exige inquebrantable. M. Korpel y J. de Moor describieron con maestría a ese Dios inaccesible, a ese Silent God que prueba y reprueba a sus criaturas sin dar razón alguna, sin hacerlas partícipes de su designios ocultos ³ . El silencio de Dios frente a la súplica humana es el reverso de su palabra irrefutable, y de su inapelable decreto frente a la desobediencia de las criaturas.

Sin embargo, en los textos del monoteísmo existen notables excepciones a este paradigma: los primeros padres, los grandes profetas (los llamados por Eusebio de Cesarea «Amigos de Dios») conversan con la divinidad y le replican; llegan incluso a discutir sus decretos, a hacer que el Dios cambie sus planes y lenifique sus castigos. Adán, Eva, Caín, Noé, rebaten a Yahveh, le responden, se quejan y justifican ante él: «Ahí tenéis al hombre vuelto como uno de nosotros, discernidor del bien y del mal. Ahora, pues, no vaya a alargar la mano y tome también del árbol de la vida, coma de él y viva eternamente», murmura Yahveh tras maldecir a Adán y a Eva ⁴ . «¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?» ⁵ , exclama airado Caín para ocultar su crimen. En una de las más bellas páginas de la literatura universal, Abraham negocia con Yahveh («Aunque soy polvo y ceniza, me atrevo a insistir ante mi Señor») la imposible salvación de Sodoma, desplegando un verdadero regateo tan solo interrumpido por una prevención temerosa: «¡Tenga a bien no enojarse mi Señor si aún hablo esta sola vez! ¡Quizá se encuentren allí [en Sodoma] diez [hombres justos]!» ⁶ . Y Moisés, el profeta que hablaba con Yahveh («Ya no se levantó en Israel profeta cual Moisés, a quien conoció Yahveh cara a cara»), protagoniza tantas objeciones, reparos y apóstrofes a su dios, que hasta se atreve a cometer desplantes: «¿Por qué tratas mal a tu servidor? ¿Y por qué no he hallado gracia a tus ojos? De tratarme así, mátame más bien, por favor», clama el profeta ante la hambruna de Israel ⁷ . Ello por no mencionar al personaje del monoteísmo a quien sin duda podríamos apodar como el gran discutidor: Satanás, el Demonio, Iblís, contrapunto de la majestad divina y originador del mal en el mundo, siempre dispuesto a incordiar, protestar y desperdigar cizaña en la ocasión propicia.

Este complejo género de discusiones y reconvenciones, típico de las etapas germinales del monoteísmo y -según creemos- rescoldo de la evolución de la divinidad desde una concepción más humana a otra mucho más hierática, tiene su reflejo o correlato en la literatura judaica del rīb, pleito o debate, así como en la apocalíptica apócrifa judeocristiana; y pervivirá asimismo, en forma de episodios y anécdotas aislados, en la literatura religiosa del islam.

Como señaló B. Gemser, la frecuencia de riñas, pleitos y discusiones acaecidas en la vida de las primitivas tribus hebreas tendrían su reflejo literario y estereotipado en la variedad de discusiones presentes en la Torá. A este género de pleitos se adscriben la discordia entre Labán y Jacob a cuenta de la huida de este y la sustracción por parte de Raquel de los terafim de su padre (Gn 31: 17-55), el conflicto entre los israelitas y las tribus transjordanas de Rubén, Gad y Manasés a propósito del nuevo altar construido por estos (Josué 22), o la trifulca de Judá con Israel tras el regreso de David a Jerusalén y su paso del Jordán (2 Sam 19: 39-44). Este tipo de controversias originaría una rica literatura basada en el esquema de la discusión argumentativa o pleito (rīb), que tendría un notable desarrollo en la literatura profética e histórica, así como en la apocalíptica judeocristiana ⁸ . Una de sus manifestaciones más interesantes es aquella en la que la discusión no se establece entre partes (con la divinidad como juez último), sino entre las criaturas y el creador. Es difícil precisar hasta qué punto este tipo de literatura es deudora de las tradiciones escritas del antiguo Oriente, en cuyos estratos literarios se recoge una continuada tradición de obras de pleitos y disputas, como el debate entre la palmera y el tamarisco, el de la garza y la tortuga, el pastor y el granjero y otros muchos conservados en textos sumerios y acadios ⁹ . En cualquier caso, no es de extrañar que una tan consolidada tradición literaria en las literaturas de Oriente Medio reaparezca en el islam al menos por dos vías conocidas: por una parte, las manifestaciones literarias como la munāẓara o discusión literaria, o como el maḥāsin wa masāwiʾ o género de «los pros y los contras»; por otra, el ǧadal o disputa teológica y filosófica, equivalente y precursor de la disputatio medieval y renacentista europea. Es posible también, por lo tanto, que esa influencia se dejase sentir en las manifestaciones de la literatura religiosa que discurren en la línea del rīb bíblico, esto es, las atinentes a los profetas y otras criaturas que discuten y pleitean con la divinidad.

En el islam, quizá el episodio más celebrado y conocido de tales pleitos es el que la tradición hace sostener al mismísimo Mahoma en su viaje nocturno. Tras haber ascendido a través de los siete estratos celestes y contemplado la majestad de los arcángeles, así como la tabla preservada, el trono celestial y el gallo primordial que lo sostiene y señala a los gallos de la tierra las horas de su canto, el profeta es acompañado por un ángel colosal a la presencia misma de Allāh. Allí, entre un delirio de multiplicaciones escatológicas, y aun presa del estupor y del temor reverencial, Mahoma entabla un curioso diálogo con su Señor, que es propiamente un regateo o disputa. Este pleito verbal se divide en dos partes; la primera gira en torno al nuevo pacto con la comunidad musulmana, al pecado y el castigo, características que Mahoma va perfilando con sucesivas peticiones y ruegos: aligeración de las restricciones dietarias, misericordia ante los pecados inadvertidos, primacía de la umma sobre las demás naciones, propiedades salvíficas de la recitación del Alcorán, la licitud del botín como remuneración y estipendio de la guerra, y otras. A continuación, Mahoma inicia una larga negociación con Allāh acerca de la salvación de los miembros de su comunidad:

La escena aún continúa con un último regateo, el más célebre y conocido, en torno al número de oraciones diario prescrito para la comunidad musulmana. Al apartarse de la presencia divina y descender hacia las regiones inferiores, Mahoma se encuentra con Moisés, quien le pregunta qué ha dispuesto Allāh para su nación. Cuando Mahoma le informa de que les ha impuesto cincuenta oraciones diarias, Moisés le replica: «Pídele una reducción, oh, Muhammad: tu nación llegará al fin de los tiempos con los cuerpos debilitados y la vida acortada si cumplen con tal cosa». Con ello se inicia un nuevo regateo entre Mahoma y Allāh, instigado por Moisés, en el cual, tras repetidas peticiones, el número de oraciones baja primero a diez y luego queda definitivamente fijado en cinco. Ante la insistencia de Moisés de continuar porfiando en el regateo, Mahoma zanja la cuestión: «Moisés continuaba: “Pídele una rebaja!”, pero repuse: “Mi hermano, me da vergüenza con el Señor”» ¹¹ .

El estrecho paralelismo de este regateo con el protagonizado por el patriarca Abraham, ya mencionado, ante la destrucción de Sodoma en Gn. 18:22-33 fue señalado por Tor Andrae, B. Schrieke e I. Goldziher, quien apunta que la escena no está exenta de un quizá intencionado sentido del humor ¹² . Un sesgo humorístico, en efecto, que se antoja fundamental para construir una narrativa en la que resulte verosímil entablar una disputa con la inexorable divinidad. Al menos así se aprecia netamente en otra célebre historia recogida con variantes en el género Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, en la que Iblís, Adán y, en mínima medida, Eva, protagonizan una hilarante discusión con Dios. Una vez que se produce la expulsión del paraíso y la caída de Iblís, este se queja amargamente ante Allāh ¹³ :

Contrariado por esa inesperada condescendencia, Adán se adentra asimismo en la disputa, sirviéndose del mismo lenguaje y estrategias que Iblís:

Ante esta oportunidad, y aprovechando la coyuntura bonancible, Iblís dobla la apuesta y vuelve a la carga, en un toma y daca un tanto jovial:

En alguna de las variantes del relato, todavía Eva se atreve a terciar en el reclamo, si bien de un modo tan sumiso, tan confirmador del papel secundario atribuido a la mujer, que más parece un diagnóstico, una profecía autocumplida, que un regateo ¹⁴ :

Es obvio que una voluntad lúdica, desenfadada y un tanto didáctica hilvana e inspira estos textos, mostrando la cara amable de un dios que en el imaginario popular se muestra como todopoderoso e inaccesible, escrutador minucioso de la creación entera: un dios justo pero extremadamente severo. Este enfoque no es extraordinario en un género como el de Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ, donde los relatos bíblicos y apócrifos, recogidos de una gran variedad de tradiciones orales, se entremezclan y reelaboran con una orientación mayormente divulgativa, persuasiva y edificante. Y es precisamente en ese magma interreligioso de leyendas contaminadas donde hallamos otra de las figuras a las que se atribuye la potestad de pleitear con Allāh. Hablamos del misterioso profeta ʿUzayr, mencionado una sola vez en el Alcorán:

Este enigmático personaje, sin duda trasunto del profeta Esdras (cuyo nombre se halla trocado en diminutivo), ilustra la irregular y fragmentaria recepción que muchos elementos narrativos del monoteísmo judeocristiano hallaron en el islam ¹⁷ . La mayoría de los exégetas alcoránicos, en efecto, lo identificaron con el Esdras bíblico, legislador y restaurador hebreo ¹⁸ . Por vías más o menos pintorescas, las fuentes islámicas suelen mencionar su rescate o recuperación de los libros de la Torá, y su confusión aberrante por esa misma razón con el «Hijo de Allāh» que menciona el Alcorán ¹⁹ . En ocasiones, el personaje también sirvió para dar carta de naturaleza al que quizá sea el tema de polémica interreligiosa más caro a las mientes islámicas: la cuestión del taḥrīf o paulatina adulteración de la escritura sagrada por parte de los judíos. Un tema mencionado con insistencia en el Alcorán, y piedra angular en la legitimidad de la predicación musulmana ²⁰ :

Además de ello, la figura de este profeta también adquiere en la literatura islámica otros tintes peculiares, pues el ʿUzayr del islam confunde y agrupa las dos figuras de Esdras: el legislador bíblico y el profeta de la tradición apocalíptica judeocristiana, incansable discutidor con Dios que en textos como 4 Esdras (s. I) y el Apocalipsis griego de Esdras (h. s. II) exclama: «Señor, no cesaré de pleitear contigo”. Por ello también se le suele relacionar con el personaje anónimo del Alcorán a quien Allāh hizo morir por cien años, al cabo de los cuales resucitó:

El carácter escéptico y desconfiado de este personaje fue sin duda lo que movió a los exégetas a su identificación con ʿUzayr, pues de hecho este pasa en la tradición islámica por haber sido el profeta que más pleiteó con Allāh sobre todo tipo de temas, y especialmente sobre la cuestión crucial del qadar o la predestinación. Así, Ibn Qutayba (quizá la fuente más antigua en mencionarlo) apunta que «Fue quien más discutió sobre la predestinación, conque Allāh borró su nombre de los profetas, por lo que no se le nombra entre ellos» ²³ . El mismo autor nos ofrece una muestra del tipo de discusiones y pleitos que ʿUzayr mantuvo con Allāh ²⁴ :

Es interesante señalar cómo los retales apocalípticos de este profeta, su perfil discutidor y obstinado, fueron aprovechados por comentadores y exégetas para resituar o contextualizar la espinosa cuestión del qadar ²⁵ . El hábil talento de los hombres de religión más tradicionalistas vio pronto en la dimensión porfiada e inquisitiva de Esdras / ʿUzayr una oportunidad de zanjar, a la luz de la ortodoxia conservadora, la larga discrepancia teológica, protagonizada por los muʿtazilíes y desarrollada a lo largo del s. IX, en torno al libre albedrío y la predestinación ²⁶ . Una soberbia página del teólogo y tradicionista ḥanafī Abū l-Layṯ al-Samarqandī (s. X), nos ilustra al respecto:

Recordemos además que el corpus de la literatura del hadiz nos ofrece la muy difundida y conocida historia de un innominado profeta (nabiyy ^un min al-anbiyāʾ) quien, al descansar bajo una higuera, fue mordido por una hormiga y, encolerizado, abusó de sus poderes proféticos:

Este hadiz de enigmático sentido, presente en todas las colecciones canónicas de tradiciones y referido por numerosas autoridades, tiene claramente una lectura alegórica; lectura que queda aclarada cuando algunos comentaristas y autores musulmanes como Ibn ʿAsākir Ibn Kaṯīr, o al-Munḏirī ²⁹ identifican precisamente a este innominado profeta con la figura de ʿUzayr. La cuestión de que su nombre «fue borrado de la lista de los profetas» adquiere aquí una singular relevancia, pues más allá de lo pintoresco -quizás hasta un tanto guasón- de la historia, los autores que la mencionan recalcan que fue por su afán de discutir con Allāh:

Ibn ʿAsākir dedica un capítulo entero de su enciclopédica Tārīḫ Madīnat Dimašq al personaje de ʿUzayr. Entre las muchas tradiciones que refiere sobre él, vuelve a aparecer la faceta de la disputa, las preguntas incómodas hacia Allāh y el relato de las hormigas:

Es evidente que los textos aducidos conectan y contaminan en la figura de ʿUzayr las dos vertientes o leyendas de Esdras: la bíblica / histórica, ya mencionada, y la leyenda apocalíptica, tal como figura en 4 Esdras (s. I) y el Apocalipsis Griego de Esdras (h. s. II). En ambas obras, que describen las visiones del profeta, marcadas por la angustia acerca de la salvación, la condenación, el destino de las criaturas y el futuro de Israel, el perfil de Esdras es ya netamente el de un personaje que no se resigna a aceptar lo inescrutable de los designios divinos, y que disputa continuamente con Dios acerca del sentido de la vida y del insignificante sino del hombre. De hecho, salta a la vista que tanto Ibn Qutayba como Ibn ʿAsākir e Ibn Kaṯīr estaban familiarizados, en mayor o menor grado, con esta literatura judeocristiana, pues varias de sus frases son calcadas. Como señaló Vivianne Comerro ³² , la enumeración de las criaturas preferidas por Allāh en el texto de Ibn Qutayba proviene sin duda de la segunda visión de 4 Esdras («De todas las ciudades edificadas santificaste para ti a Sión; y de todos los volátiles creados nombraste para ti una paloma; y de todos los ganados creados indicaste para ti una oveja...» ³³ ). Y como añadimos nosotros, el ángel que Allāh envía a ʿUzayr como embajador de sus respuestas es un trasunto del ángel Uriel de 4 Esdras, así como sus preguntas acerca de la imposibilidad humana de comprender los designios divinos son idénticas a las de esta obra: «Ve y pésame un peso de fuego, o mídeme una corriente de viento, o hazme retornar el día que pasó» ³⁴ . Recordemos de nuevo el empeño con que Esdras repite insistentemente en el Apocalipsis griego: «No dejaré de pleitear contigo», junto a la frase calcada de este texto «Salvas a quien quieres y pierdes a quien quieres», que en la literatura religiosa árabe llegará a convertirse en lugar común ³⁵ .

Resulta también interesante comprobar cómo la exégesis musulmana aprovechó la figura de este casi anecdótico profeta ʿUzayr, bajo la influencia de la escatología judeocristiana que representaba a un Esdras polemista, disputador y empecinado, para dar un nuevo color a su propio repertorio de leyendas, relacionando incluso a ʿUzayr con la aleya alcoránica que da título a este trabajo: Wa-kāna l-insānu akṯara šayʾ ⁱⁿ ǧadal ^an : «[En este Corán hemos expuesto a los hombres toda clase de ejemplos, pero] El hombre es, de todos los seres, el más discutidor» (Alc. 18:54). Así, no faltan autores, como al-Bayhaqī, al-Āǧurrī (s. X) o el mismo Ibn ʿAsākir que afirman que tal aleya se refiere implícitamente al profeta ʿUzayr ³⁶ .

En resumen, podemos decir que los textos aquí presentados y comentados reflejan de un modo, si bien no exhaustivo, sí al menos suficiente, la recepción y la trayectoria que el tema de la discusión con la divinidad tuvo en la tradición exegética islámica. Este interesante motivo, heredero de la rica literatura de debate medioriental, del rīb judaico y de la escatología judeocristiana, se adaptó a las necesidades religiosas de los autores árabes medievales, configurando un particular conjunto de tradiciones que adquirieron una coloratura específicamente islámica: el regateo con Allāh a propósito de la azalá, la utilización didáctica en la narrativa predicatoria de las Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ, la cuestión del qadar o la predestinación, y la glosa de un personaje anecdótico aunque misterioso como ʿUzayr, trasunto contrahecho de Esdras, cuya fascinante adaptación en la tradición islámica fue parcial y discontinua.

Como se ha podido apreciar en las páginas precedentes, la literatura de la discusión con la divinidad no tuvo un desarrollo extenso, ni pudo tenerlo. El estrecho escenario del monoteísmo deja poco lugar para la competencia o discusión con un Dios celoso, estricto y omnisciente. Está claro que existen notables anomalías en este paradigma, principalmente en la literatura ascética cristiana y en la fecunda tradición del sufismo, las cuales plantean un acercamiento voluntarioso y abnegado a una divinidad que, a fuerza de guardar silencio, se presiente e intuye por todas partes ³⁷ . En cuanto a la tradición del debate y la disputa, en aquellas coyunturas que el genio teológico juzgó como propicias originó piezas textuales que, por su escasez, originalidad y calidad literaria son dignas de estudio. De entre todos los profetas que circulan por las tradiciones bíblicas y alcoránicas, tan solo unos pocos tienen el privilegio de acercase a Dios y discutir abiertamente sus decisiones. Otros personajes bíblicos como Habacuc, Jeremías y Job, como mucho se acercan a plantearle objeciones y amargas quejas que preludian o acomodan el discurso irrevocable de Yahveh ³⁸ . La mayoría de los profetas menores, sin embargo, raramente tienen ese derecho, y pocos se atreven a rechistar ante los decretos de una divinidad que se les muestra inaccesible y despótica: Joel, Amós, Abdías, Miqueas, actúan como meros testaferros y fieles transmisores de la voluntad divina. Oseas llega incluso a cometer adulterio y engendrar hijos de una prostituta porque Yahveh se lo ordena ³⁹ . En general, el don del pleito y de la duda está reservado a los grandes patriarcas de los orígenes, los amigos de Dios como Abraham, Noé o Moisés, o bien a los tiempos más tardíos, a la dimensión escatológica. En el islam, donde el carácter narrativo de la revelación se mitiga, y donde la naturaleza inasequible de la divinidad se acentúa, la vigorosa tradición del debate apenas sobrevivirá en la exégesis más tardía, en forma de relatos, comentarios y escolios marginales, cuando tras siglos y siglos de escarceos, especulaciones y polémicas religiosas, todavía el genio teológico del monoteísmo presiente la certidumbre del único destino cierto, de la cercanía de la muerte y la desaparición.