En junio de 2021 se celebró el seminario internacional El Occidente islámico medieval a la luz de la historiografía árabe oriental, organizado por los coordinadores de esta sección monográfica en el marco del proyecto de investigación »Contextos locales y dinámicas globales: al-Andalus y el Magreb en el Oriente islámico«, AMOI (FFI2016-78878-R AEI/FEDER, UE), cuyas investigadoras principales eran Maribel Fierro y Mayte Penelas. La celebración del seminario estaba prevista para el año 2020, pero la irrupción del virus SARS-CoV-2 y la pandemia mundial causada por él obligaron a posponerlo con la esperanza de poder realizarlo en algún momento de manera presencial. Finalmente, en vista de que la pandemia no remitía, optamos por celebrarlo de forma virtual el 11 de junio de 2021. Dicho seminario marcaba el punto final de las actividades asociadas al proyecto AMOI, pero, a la vez, servía como arranque de un nuevo proyecto dirigido por las mismas investigadoras, »Al-Andalus y el Magrib en el Oriente islámico: movilidad, migración y memoria«, AMOI II (PID2020-116680GB-I00 MCIN/AEI), cuya notificación de concesión llegó ese mismo mes de junio y que entraría en vigor el 1 de septiembre de 2021.

Los cinco artículos que se reúnen en el presente monográfico, titulado »El Occidente islámico medieval a la luz de la historiografía árabe oriental«, tienen su origen en el seminario homónimo (no están todos los que fueron, pero sí fueron todos lo que están), celebrado en el marco de AMOI (I), pero han sido reelaborados, completados y puestos al día teniendo presentes los objetivos del nuevo proyecto AMOI II.

Siguiendo los pasos de Richard Bulliet -que estudió cómo instituciones y doctrinas originadas en una región periférica, Irán (entre las que destaca una institución tan relevante como la madrasa), se extendieron por todo el mundo islámico a raíz de la migración de ulemas de esa región a las tierras centrales del Islam ¹ -, el propósito de AMOI (I) era estudiar el impacto que tuvo el conocimiento elaborado en el Occidente islámico (al-Andalus y el Magreb) en el resto del mundo islámico, así como los cambios asociados a ese proceso. Gracias a prácticas como la riḥla, a la circulación de obras, etc., se produjo un trasvase de conocimiento desde Occidente a las regiones centrales del Islam. El trabajo llevado a cabo en el marco de este proyecto permitió identificar aspectos en los que la aportación andalusí y magrebí fue notable fuera del contexto de origen, y aumentar nuestro conocimiento de la contribución a la »cultura islámica« de esas sociedades, generalmente consideradas periféricas, en ciertos ámbitos del saber (concretamente, religión, derecho, literatura e historiografía) ² .

A partir de los resultados de AMOI (I) se hizo evidente la necesidad de profundizar en tres aspectos: movilidad, migración y memoria. La movilidad (viajes de estudios, peregrinación a La Meca) de los ulemas andalusíes y magrebíes a las regiones centrales tuvo como efecto aparentemente paradójico la convicción de la propia valía. Por otro lado, la migración de los ulemas y de otros elementos de la población como consecuencia del avance territorial cristiano y de luchas internas, sobre todo a partir del siglo VI/XII, supuso la traslación más allá del Maġrib de una cultura vista desde fuera como periférica, que se instaló de manera duradera en la zona central. La movilidad y la migración dieron origen a una memoria en tanto en cuanto los andalusíes y magrebíes que viajaron o migraron reflejaron su experiencia y conocimientos en crónicas, antologías poéticas, repertorios bibliográficos, etc. En estos tres aspectos -movilidad, migración y memoria- se centra AMOI II.

Los artículos que conforman este monográfico abordan estas cuestiones desde distintas perspectivas, informándonos, a través del estudio de casos concretos, del lugar que ocupaba la producción intelectual del Occidente islámico en la sociedad arabo-islámica premoderna y de la percepción que de esa región considerada periférica se tenía en la zona central.

A lo largo de la Edad Media la percepción que se tuvo de al-Andalus y el Magreb en el Oriente islámico varió en función de una serie de factores sociales y políticos vigentes en un período o contexto concreto. Esta percepción se vio reflejada en las representaciones que los autores orientales del período premoderno hicieron del Occidente islámico. Los ejemplos en este sentido son numerosos, y van desde la invisibilidad inicial motivada por el antagonismo entre omeyas y abasíes, hasta una percepción negativa de los bereberes del norte de África, pasando por la asociación de los andalusíes con el sufismo, el género de la riḥla o los tratados de magia ³ .

El artículo de Aurélien Montel estudia la invisibilización del Occidente islámico en la historiografía abasí de los siglos II/VIII a IV/X. Montel constata cómo los historiadores de los dos primeros siglos del período abasí apenas hablan de al-Andalus y el Magreb, lo que no sería sino el resultado de un proyecto historiográfico por parte de la dinastía abasí en un afán por reafirmar su legitimidad ⁴ . Montel menciona a varios historiadores y cronistas que ignoran por completo a Occidente, para los que solo la conquista islámica es merecedora de atención. A modo de elocuente ejemplo, al-Ṭabarī (m. 310/923) silencia un evento tan trascendental como la proclamación del califato de los fatimíes en Ifrīqiya en el año 297/909. Algunos autores occidentales trataron de compensar ese silencio de sus homólogos orientales con respecto a Occidente, construyendo »contra-narrativas« que lo reintegraran en la historia general del mundo islámico. Es el caso de la obra de ʿArīb b. Saʿīd (m. ca. 370/980) Muḫtaṣar Tārīḫ al-Ṭabarī, concebida para cubrir esas lagunas de la obra de al-Ṭabarī. En un trabajo reciente sobre la integración de al-Andalus en la historiografía islámica, Luis Molina afirma que es imposible saber con certeza si el silencio casi total sobre esta región en la historiografía oriental hasta el siglo X se debe a causas historiográficas (falta de fuentes andalusíes para este período) o ideológicas. No obstante, el hecho de que al-Masʿūdī (m. 345/956) mencione a al-Andalus en la parte geográfica y enciclopédica de Murūǧ al-ḏahab, pero no en la segunda parte, que contiene una historia general del mundo islámico, sugiere que el silencio sobre al-Andalus se debió a una »decisión consciente« por parte del autor de no integrar la historia de los omeyas andalusíes, rivales de los abasíes, en esa historia general del mundo islámico ⁵ .

A diferencia de los historiadores, los geógrafos orientales de los siglos III/IX y IV/X sí prestan atención al Occidente islámico, pero lo representan de acuerdo con ese programa ideológico y esa perspectiva imperial que situaban a Bagdad en el centro y que consideraban el Occidente un »foco de rebeldía«, geográficamente en la periferia del mundo islámico y políticamente fuera del control abasí.

El Occidente islámico tiene una gran presencia en Muʿǧam al-buldān de Yāqūt al-Rūmī (m. 626/1229), un geógrafo bastante posterior pero que tuvo como fuentes de información las obras de los geógrafos de los siglos III/IX y IV/X -Ibn al-Faqīh e Ibn Ḥawqal, entre ellos- y reprodujo en su monumental diccionario geográfico algunas de esas imágenes elaboradas por la geografía abasí, como el carácter rebelde de los habitantes del Magreb ⁶ . En su artículo, Miguel Ángel Manzano Rodríguez ofrece una primera aproximación a la imagen que Yāqūt ofrece del Magreb, al que dedica un 1,75% aproximadamente de su diccionario geográfico, valor pequeño pero bastante superior al que le dedican otros geógrafos. Para ello Yāqūt se basó principalmente en fuentes orientales, pero también utilizó fuentes occidentales, a las que menciona ocasionalmente. Entre estas últimas destaca Kitāb al-Masālik wa-l-mamālik de Abū ʿUbayd al-Bakrī (m. 487/1094), al que menciona en un 18% aproximadamente de los topónimos magrebíes. Manzano pone de relieve los errores y las repeticiones en que incurre Yāqūt, así como la escasez de referencias a los almorávides y los almohades en su diccionario, aun cuando la obra de al-Bakrī no adolece -más bien al contrario- de escasez de menciones a los almorávides a pesar de su animadversión hacia ellos ⁷ . Tal como dice Manzano, todo indica que Yāqūt debió de conocer una versión incompleta de los Masālik de al-Bakrī. Dicho esto, la escasez de menciones a almorávides y almohades en Muʿǧam al-buldān nos recuerda inevitablemente esa especie de damnatio memoriae del Occidente islámico en las obras de los autores orientales, que trataron de borrar o reducir al mínimo la presencia en ellas de los Estados enemigos de las tierras centrales del Islam.

Después de al-Ṭabarī el panorama cambia por completo. Los historiadores orientales rescatan del olvido al Occidente islámico y, para ello, no dudan en utilizar las obras de los autores occidentales como fuente de información. En el período mameluco ese interés por el Occidente islámico llega a su punto culminante, favorecido por una concepción más global del mundo islámico ⁸ , así como por lo que Konrad Hirschler denomina »textualización de la sociedad«, que se desarrolló en Siria y Egipto entre los siglos V/XI y X/XVI acompañada de una »popularización de la palabra escrita«. Como consecuencia de este proceso, personas no pertenecientes a la elite intelectual jugaron un papel activo en la recepción, la transmisión y, finalmente, la producción de la palabra escrita ⁹ . Todo ello, unido a la necesidad de componer obras que recopilaran la inmensa producción escrita anterior, dio lugar a lo que se ha dado en llamar »enciclopedismo mameluco« ¹⁰ . De dos de sus máximos exponentes, Nihāyat al-arab del egipcio al-Nuwayrī (m. 733/1333) y Masālik al-abṣār del sirio Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī (m. 749/1349), se ocupa Abdenour Padillo-Saoud en su artículo. En él describe los contenidos y las fuentes del capítulo sobre los omeyas de al-Andalus que contienen esas dos obras. El estudio detallado de las fuentes confirma que los dos capítulos dependen ampliamente de al-Kāmil fī l-tārīḫ del historiador de Mosul Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233), pero sus autores necesitaron recurrir a otras fuentes para cubrir las lagunas que presentaba esta obra. Al-Nuwayrī utilizó las obras de autores andalusíes (al-Ḥumaydī e Ibn Ḫāqān) y magrebíes (Ibn Ẓāfir, al-Raqīq al-Qayrawānī e Ibn Šaddād al-Ṣanhāǧī), los cuales, a su vez, recurrieron a fuentes andalusíes, como el Muqtabis de Ibn Ḥayyān (m. 469/1076). Por su parte, el capítulo sobre los omeyas en la obra de al-ʿUmarī se basa, además de en al-Kāmil de Ibn al-Aṯīr, en el Muqtabis de Ibn Ḥayyān, pero, a diferencia del relato de al-Nuwayrī, en este caso la dependencia es directa ¹¹ .

El artículo de Víctor de Castro nos ofrece un ejemplo más de la utilización de obras procedentes del Occidente islámico por parte de autores que vivieron en el Egipto mameluco, pero un siglo después. De Castro estudia la recepción de la copia de al-Iḥāṭa fī aḫbār Ġarnāṭa de Ibn al-Ḫaṭīb (m. 776/1375) que llevó a Egipto su hijo Abū l-Ḥasan ʿAlī. Este depositó la copia en la ḫānqāh de Saʿīd al-suʿadāʾ de El Cairo, regida por Ibn Abī Ḥaǧala (m. 776/1375), donde no solo fue ampliamente leída y utilizada como fuente de información por un buen número de autores orientales sino que fue objeto de numerosos comentarios y anotaciones marginales, firmados por los historiadores egipcios Ibn Duqmāq (d. 809/1407) e Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449), entre otros. Fueron, no obstante, el tremeceno Ibn Marzūq (m. 781/1379), maestro y amigo de Ibn al-Ḫaṭīb, una vez instalado en El Cairo definitivamente, y el propio Abū l-Ḥasan ʿAlī quienes añadieron un mayor número de anotaciones en los márgenes de esta copia de la Iḥāṭa. En ellas se centra el artículo de Víctor de Castro, que ya se había ocupado anteriormente de la llegada de varias obras de Ibn al-Ḫaṭīb al Egipto mameluco como resultado de la preocupación del autor de Loja por darlas a conocer más allá del Occidente islámico ¹² . De todo ello tenemos constancia gracias a la labor de al-Maqqarī (m. 1041/1632), el cual, a instancias del sirio Ibn Šāhīn (m. 1053/1643), reunió en su célebre Nafḥ al-ṭīb todas las noticias que había logrado recopilar o había sido capaz de memorizar sobre al-Andalus y sobre Ibn al-Ḫaṭīb. Al-Maqqarī incluyó en su obra las anotaciones marginales que contenía la copia cairota de la Iḥāṭa, y, al hacerlo, satisfacía (¿conscientemente?) el deseo de su admirado Ibn al-Ḫaṭīb de preservar su legado. Pero al-Maqqarī jugó un papel fundamental en la preservación no solo de la memoria de Ibn al-Ḫaṭīb sino también de al-Andalus ¹³ , de la que el autor de Tremecén había hecho tales elogios mientras estuvo en Damasco que Ibn Šāhīn sintió gran curiosidad por saber más sobre aquellas lejanas tierras. De esa curiosidad nacería una de las obras más importantes de la historiografía árabe sobre al-Andalus en razón de la gran cantidad de información que recoge, procedente en gran parte de obras hoy perdidas.

La firma de Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī también aparece en la última página de una copia, al parecer autógrafa, de al-Mušriq fī ḥulà l-Mašriq de Abū l-Ḥasan ʿAlī Ibn Saʿīd (m. 685/1286). El artículo de Iria Santás se ocupa de esta obra, que fue concebida por su autor como continuación de la mucho más conocida al-Muġrib fī ḥulà l-Maġrib, dedicada al Occidente islámico (Egipto incluido) esta, al Oriente aquella. Del Mušriq se conservan dos copias parciales en el Instituto de Manuscritos Árabes (IMA) de El Cairo, signaturas 477 y 2023, que contienen, respectivamente, el primer capítulo de la obra y el segundo. Catalogados hasta hace poco como un único manuscrito, Santás desvela que se trata en realidad de dos copias distintas, una de ellas autógrafa (IMA 2023). Abū ʿImrān Mūsà Ibn Saʿīd (m. 640/1243), padre de Abū l-Ḥasan ʿAlī Ibn Saʿīd, concibió la idea de elaborar una obra que recogiera las noticias del Occidente y el Oriente islámicos. El Muġrib y el Mušriq serían parte de ese proyecto global para el que Mūsà había ido recopilando información. Sin embargo, a diferencia del Muġrib, la elaboración del Mušriq habría sido obra (casi) exclusivamente de su hijo ʿAlī, sirviéndose del material recogido por su padre y de otras fuentes. Santás nos ofrece en este artículo un completo estudio sobre el Mušriq, que puede verse como continuación de otro artículo reciente de la misma autora sobre el Muġrib ¹⁴ , en el que estudia en detalle la estructura, las fuentes y la recepción de esta obra en Oriente. El mismo estudio pormenorizado hace en el artículo contenido en este monográfico con respecto al Mušriq, excepción hecha -debido a la falta de edición crítica de esta última obra- de su recepción en Oriente. No obstante, sabemos que Ibn Saʿīd gozó de gran autoridad entre los autores occidentales y orientales, y su Mušriq no había de ser menos. La firma de Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, uno de los más importantes historiadores del período mameluco, en la copia autógrafa constituye una pequeña pero significativa muestra de ello.

En suma, en la presente sección monográfica se estudian, a partir de casos concretos, la percepción y la representación del Occidente islámico en la literatura -histórica y geográfica- árabe oriental, así como el lugar que ocupaba este territorio en el imaginario islámico. A través de los cinco artículos que la integran podemos comprobar cómo esa representación del Magreb y al-Andalus no se mantiene estática, sino que va evolucionando y cambiando a lo largo del período premoderno islámico. Se aborda en ellos asimismo el impacto que la producción intelectual andalusí y magrebí tuvo en Oriente, es decir, la (re)utilización por parte de los autores orientales de los conocimientos generados en ese territorio, así como los canales utilizados para la incorporación de este conocimiento -que surge en un contexto a priori local- a un marco más amplio, el de la sociedad islámica premoderna en su conjunto. En ello jugaron un papel fundamental los procesos de movilidad y migración que vivieron los ulemas andalusíes y magrebíes, procesos que dieron origen a una memoria que trataron de preservar de forma escrita u oral y que no sería sino el reflejo de aquello que esos ulemas querían que conocieran sus contemporáneos y, por ende, aquello que quedaría para la posteridad ¹⁵ .