AQ Al-Qantara Al-Qantara 0211-3589 1988-2955 Consejo Superior de Investigaciones Científicas alqantara.2025.863 10.3989/alqantara.2025.863 Artículos Nuevos datos para una historia de la mandrágora (Mandragora spp.) en la tradición mágica árabo-islámica (ss. X-XVII) New Data for a History of Mandrake (Mandragora spp.) in the Arab-Islamicate Magical Tradition (10th-17th centuries) https://orcid.org/0000-0002-5745-5626 Lozano-Cámara Indalecio Universidad de Granada Spain Conceptualización Investigación Redacción – borrador original Redacción – revisión y edición 30 12 2025 30 12 2025 46 2 863 Recibido 17 07 2023 Aceptado 07 11 2024 Publicado 13 02 2026 © 2025 CSIC 2025 Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). Resumen

El presente artículo tiene como objetivo general aportar nuevos datos para el conocimiento de la historia de la mandrágora (Mandragora spp.) en la tradición mágica árabo-islámica entre los siglos X y XVII. Más concretamente, investiga algunos de los mitos y creencias mágicas sobre la planta que estaban en circulación en la civilización árabo-islámica clásica, así como sus usos en operaciones de magia blanca o natural (al-sīmiyāʾ) conectadas con dichas creencias. Específicamente, trata las conexiones de la mandrágora con el erotismo y la fertilidad femenina, su supuesto poder mágico para generar artificialmente vida animal y vegetal, y su utilización para provocar ilusiones y alucinaciones. Asimismo, habla de sendas creencias mágicas en torno a la pretendida propiedad de la mandrágora de brillar en la oscuridad de la noche y de que solo crece en lugares solitarios alejados de la gente. Al igual que ocurre en el caso de otras creencias mágicas sobre la planta presentes en la tradición árabo-islámica, las supersticiones y mitos aquí estudiados hunden sus raíces en las tradiciones mágicas preislámicas greco-egipcia y caldeo-babilónica. De otro lado, muestran un estrecho paralelismo con las creencias mágicas sobre la mandrágora presentes en otras civilizaciones y tradiciones culturales. Los resultados de esta investigación han sido obtenidos a través de la consulta de un significativo número de fuentes árabes tanto orientales como magrebíes y andalusíes de diferente tipología (botánicas, agronómicas, médico-farmacológicas, mágicas), si bien existen otras muchas (literatura de viajes, tratados jurídicos, literatura y poesía, geografía, otras obras de magia) no consultadas que posiblemente contengan información relevante para nuestro conocimiento de la historia de la mandrágora en la tradición mágica árabo-islámica. En consecuencia, los resultados aquí presentados deben ser considerados como provisionales, y este artículo en sí mismo como una investigación en curso y por tanto abierta e inconclusa.

 Abstract

The general aim of this article is to provide new data for the knowledge of the history of the mandrake (Mandragora spp.) in the Arab-Islamicate magical tradition between the 10th and 17th centuries. More specifically, it investigates some of the myths and magical beliefs about the plant that were in circulation in classical Arab-Islamicate civilization as well as its uses in white or natural magic (al-sīmiyāʾ) operations connected to these beliefs. Specifically, it discusses mandrake’s connections with eroticism and female fertility, its supposed magical power to artificially generate animal and plant life, and its use to provoke illusions and hallucinations. There are also magical beliefs about the mandrake’s supposed ability to glow in the dark at night and that it only grows in solitary places away from people. As with other magical beliefs about the plant in the Arab-Islamicate tradition, the superstitions and myths studied here have their roots in pre-Islamic Greco-Latin and Chaldean-Babylonian magical traditions. On the other hand, they show close parallels with magical beliefs about mandrakes in other civilizations and cultural traditions. The results of this research have been obtained by consulting a significant number of Arabic sources, both Eastern and Maghrebi and Andalusian, of different types (botanical, agronomic, medical-pharmacological, magical), although there are many others (travel literature, legal treatises, literature and poetry, geography, other works of magic not consulted) that possibly contain very relevant information for our knowledge of the history of the mandrake in the Arabic-Islamic magical tradition. Consequently, the results presented here should be considered as tentative, and this article itself as an ongoing and therefore open and unfinished research.

 Mandrágora Mandragora spp. sīmiyāʾ magia árabo-islámica magia blanca afrodisíacos fertilidad femenina generación de vida animal y vegetal alucinógenos. Mandrake Mandragora spp. sīmiyāʾ Arab-Islamicate magic white magic aphrodisiacs female fertility generation of animal and plant life hallucinogens. Introducción

Este artículo es la continuación de una serie de investigaciones ya publicadas sobre la historia de la mandrágora (Mandragora spp.) 1 en la tradición mágica árabo-islámica entre los siglos X y XVII. En la primera de ellas se estudia los orígenes preislámicos de algunos de los mitos y creencias mágicas sobre la planta, y más en concreto los relativos a la fisionomía antropomórfica de su raíz, su consideración como planta bendita y panacea que alberga un grandioso secreto, y la ceremonia de su desarraigo 2 . Una segunda investigación analiza qué lugar ocupó la mandrágora en el contexto de las prácticas de magia blanca o natural (al-sīmiyāʾ) en relación con las creencias y mitos relativos a sus supuestas propiedades apotropaicas, curativas y narcóticas, y habla de las diferentes formas de preparación y uso de la planta en ungüentos, amuletos, talismanes, sahumerios, fumigaciones, inhalaciones y filtros, preparaciones estas destinadas a muy diversos fines mágicos 3 . La tercera de dichas investigaciones trata acerca de las relaciones entre la mandrágora y la magia negra 4 .

El presente trabajo investiga otros mitos y creencias mágicas sobre la mandrágora y su uso en operaciones de sīmiyāʾ conectadas con dichas creencias. Específicamente, trata las conexiones de la planta con el erotismo y la fertilidad femenina, su supuesto poder mágico para generar artificialmente vida animal y vegetal, y su utilización para provocar ilusiones y alucinaciones. Además, analiza los mitos que sostenían que la mandrágora tiene la propiedad de brillar en la oscuridad de la noche y que solo crece en lugares solitarios alejados de la gente.

Al igual que ocurre en el caso de otras creencias mágicas sobre la planta presentes en la tradición árabo-islámica, las supersticiones y mitos estudiados en el presente artículo hunden sus raíces profundamente en las tradiciones mágicas preislámicas greco-egipcia y caldeo-babilónica, representadas respectivamente en los escritos de al-Tamīmī e Ibn Waḥšiyya referenciados en este trabajo 5 . Al mismo tiempo, estos mitos y supersticiones muestran un estrecho paralelismo con las creencias mágicas sobre la mandrágora que estaban en circulación en otras culturas y particularmente en la Europa cristiana de los siglos X al XVIII.

Por lo que se refiere al material textual sobre el que se ha basado esta investigación y al método empleado para su realización, son los mismos utilizados en las tres publicaciones citadas más arriba, a las que se remite para evitar aquí repeticiones innecesarias.

Los resultados de la revisión de las fuentes han sido considerados a la luz de las siguientes hipótesis, ya planteadas en uno de los trabajos citados anteriormente 6 :

Los mitos y creencias sobre la mandrágora registrados en la tradición mágica árabo-islámica y estudiados en el presente artículo tuvieron su origen en las civilizaciones preislámicas.

La tradición árabo-islámica clásica comparte estos mitos y creencias mágicas con diversas civilizaciones y culturas anteriores a ella y contemporáneas de ella.

Podemos presuponer que las creencias mágicas sobre la mandrágora en circulación en la Europa cristiana hasta el siglo XVIII podrían haber influido en los mitos y supersticiones registradas en las fuentes árabes, y viceversa. Sin embargo, carecemos de evidencias al respecto.

 La mandrágora, planta del amor y la concordia, afrodisíaca y favorecedora de la fertilidad femenina

Las creencias mágicas sobre la relación entre la mandrágora y el amor, sus supuestas propiedades afrodisíacas estimulantes del erotismo y sus presuntas virtudes favorecedoras de la fertilidad femenina ocupan un lugar especialmente destacado en el complejo de mitos y supersticiones mágicas sobre la planta desarrollado en diferentes civilizaciones y tradiciones culturales a lo largo de la historia. Son muchos los estudios que hacen referencia a estas creencias 7 , señalando que su primera manifestación se encuentra en la Biblia (Génesis 30: 14-16) 8 y que han pervivido desde la Antigüedad 9 a lo largo de los siglos, llegando incluso hasta fecha reciente en algunos casos 10 . La atribución espuria de esas propiedades a la mandrágora parece haber tenido su origen en el aspecto antropomórfico de su raíz y en la forma ovoide de sus frutos, semejantes a testículos 11 , y se encuadra en el marco de la Doctrina de las Signaturas o de la Similitud. Según esta, las plantas presentan características o signaturas, tales como su color, su forma, o su nombre común, que son indicativas de sus propiedades y de las enfermedades que pueden curar 12 .

Por lo que se refiere concretamente a la civilización árabo-islámica clásica, son varias las referencias registradas en las fuentes árabes de los siglos X al XVII que nos llevan a pensar que las supersticiones sobre el poder mágico de la mandrágora para fomentar el amor y la concordia y sobre sus propiedades afrodisíacas y coadyuvantes de la fertilidad femenina estuvieron presentes y se transmitieron a lo largo de los siglos no solo en los textos árabes de los eruditos del Oriente y el Magreb islámicos y al-Andalus, sino también en el imaginario popular colectivo de las poblaciones de esos territorios por aquel entonces. Asimismo, los datos registrados en esas fuentes permiten conjeturar que en el mencionado contexto geográfico y cronológico la mandrágora fue utilizada en operaciones de magia blanca consistentes en la preparación de filtros amorosos y otros compuestos elaborados con el fin de promover el amor, la concordia interpersonal y la fertilidad de la mujer.

La mandrágora, planta del amor y la concordia

La utilización de la planta como ingrediente de filtros amorosos es ya mencionada en el al-Andalus de mediados del siglo X, cuando Maslama al-Qurṭubī (m. 353/964) menciona en su Ġāyat al-ḥakīm wa-aḥaqq al-natiǧatayn bi-l-taqdīm [El objetivo del sabio y el que más merece ser presentado de los dos resultados] «un filtro en sahumerio que incita al amor» 13 (nīranǧ duḫān muḥabbib) cuya receta es la siguiente:

Sesos de perro blanco, un miṯqāl 14 ; sesos de buitre 15 , un miṯqāl; sangre de lince 16 , medio miṯqāl; sesos de gacela hembra y sangre humana, dos miṯqāles de cada uno. Se junta [todo esto] por fusión como ya hemos mencionado con un miṯqāl de semillas de mandrágora y se sahúma con ello.

ماغ كلب ابيض مثقال ودماغ نسر مثقال ودم فهد نصف مثقال ودماغ ظبية ودم انسان من كل واحد مثقالان يجمع بالاذابة كما ذكرنا مع مثقال حبّ يبروح و يدخّنه 17 .

Un siglo más tarde el botánico andalusí Abū l-Ḫayr al-Išbīlī (s. XI) menciona en su Kitāb ʿUmdat al-ṭabīb fī maʿrifat al-nabāt li-kull labīb [Sostén del médico para el conocimiento de las plantas por toda persona inteligente] un sobrenombre de la mandrágora que es resultado de la lexicalización de las creencias mágicas sobre sus propiedades amorosas y su posible uso en filtros de esta naturaleza. Se trata del término ḥabb al-taʾlīf (‘grano de la concordia’), que según indica Abū l-Ḫayr denomina la semilla de la mandrágora (bizr al-yabrūḥ) 18 . No es casual que justo antes de mencionar este ḥabb al-taʾlīf Abū l-Ḫayr hable de ḥabb al-faraq wa-l-farq wa-l-tafrīq, diciendo: «(‘grano de la separación’): es el sauzgatillo [ḥabb alfaqd], así llamado porque los hechiceros lo ponen en sus hechizos para separar al hombre de su esposa» 19 (حَبُّ الفَرَق والفَرْق والتفريق: هو حبّ الفَقْد، سمي بذلك لأن السحرة تُدخله في أعمالها من التفريق بين المرء وزوجته) 20 . De ello puede deducirse -tal y como hacen los editores y traductores de la ʿUmda- que el significado concreto de ḥabb al-taʾlīf es el de ‘grano de concordia’ o ‘granos de arreglo’, en el sentido de ‘arreglo amoroso’, lo cual da a entender que la semilla de la mandrágora era usada por sí sola o como ingrediente para la elaboración de filtros para inducir o restaurar el enamoramiento 21 . De otro lado, el proceso de lexicalización de este sobrenombre nos permite aventurar que la creencia en este poder de la mandrágora y tal vez su puesta en práctica en operaciones de magia blanca fueron objeto de amplia difusión y profunda raigambre entre las poblaciones árabes musulmanas, al menos entre las gentes de al-Andalus en el tiempo en que vive Abū l-Ḫayr.

A caballo entre los siglos XII y XIII encontramos otra referencia a la supuesta propiedad que tiene la mandrágora de inducir el amor y la concordia. La cita en cuestión está recogida en el Kitāb Šams al-maʿārif 22 [Libro del Sol del conocimiento] de Aḥmad b. ʿAlī al-Būnī, a quien se atribuye la autoría de más de cincuenta obras en el terreno del sufismo y de las ciencias ocultas 23 . Nacido en el siglo XII en Argelia, al-Būnī pasó allí la primera mitad de su vida y emigró más tarde a El Cairo, donde vivió y murió en 622/1225. En el capítulo XVIII de Šams al-maʿārif, titulado “Sobre las propiedades de la aleya del Trono y las bendiciones místicas que posee” (في خواص آية الكرسي وما لها من البركات اللدنيات) 24 , al-Būnī menciona el uso de «cuarenta granos 25 de mandrágora» 26 (arbaʿūn ḥabba min tuffāḥ al-ǧinn) como ingrediente de un sahumerio compuesto que debía quemarse al mismo tiempo que se recitaba la aleya del Trono y se pronunciaban otras invocaciones divinas «para el amor y la unión de quienes se odian» (li-l-maḥabba wa-l-ulfa bayna al-mutabāġiḍīn) 27 . No obstante, hay que puntualizar que, a diferencia del término ḥabb al-taʾlīf mencionado por Abū l-Ḫayr, que parece referirse inequívocamente a la reconciliación amorosa entre un hombre y una mujer, los términos maḥabba y ulfa citados en el texto de al-Būnī se refieren inequívocamente a la reconciliación y la unión entre dos hombres que se odian. En el pasaje en cuestión se alude explícitamente a «el amor y la amistad entre Fulano hijo de Fulana y Fulano hijo de Fulana» (المحبة والمودة بين فلان بن فلانة وفلان بن فلانة), lo cual nos lleva a pensar que sin lugar a dudas ambos términos deben ser interpretados en este contexto en el sentido de amistad y no de amor homoerótico entre hombres.

De otro lado, el mismo fragmento recogido en Šams al-maʿārif da pie a dos reflexiones que pueden ser relevantes para el conocimiento de la historia de la mandrágora en la tradición mágica árabo-islámica durante el período clásico. La primera de ellas es que Šams al-maʿārif es una compilación que está basada en costumbres y creencias populares que estaban en circulación en el momento de su redacción más que en fuentes textuales de época helenística, pues tales fuentes apenas son mencionadas por al-Būnī 28 . Esto refuerza la hipótesis -ya expuesta anteriormente- de que al igual que ocurrió en el caso de otros mitos y supersticiones relativos a la mandrágora la creencia de que la planta posee la virtud mágica de restaurar el amor y el afecto perdidos no solo estaba presente en las fuentes escritas, sino también en el imaginario popular colectivo de las poblaciones árabes musulmanas durante el período en cuestión. De otro lado, y también al hilo del mismo pasaje de Šams al-maʿārif tratado aquí, hay que señalar la conexión que en él se establece entre el uso de la mandrágora y el sufismo. Dicha conexión ya ha sido mencionada en una publicación anterior a propósito del uso de la planta por parte de grupos sufíes heterodoxos 29 , tal y como ha quedado registrada por el derviche y alquimista de Damasco ʿAbd al-Raḥīm al-Ǧawbarī en su Kitāb al-Muḫtār fī kašf al-asrār [Antología de la revelación de los secretos]. Compuesta en la primera mitad del siglo VII/XIII, esta obra ofrece una viva descripción de los trucos y engaños de falsos sufíes, vendedores de droga, curanderos y charlatanes que formaban parte de los estratos más bajos de la sociedad de su tiempo 30 .

Esas mismas creencias que encontramos en la obra de al-Būnī acerca del supuesto poder de la mandrágora para fomentar el amor y mitigar el enfado son mencionadas también por el oftalmólogo y literato Muḥammad Ibn Dāniyāl (ca. 646-710/1248-1310), autor de algunas de las primeras obras de juegos de sombras escritas en el Egipto islámico, en cuya capital, El Cairo, vivió desde los 19 años 31 . En su obra titulada ʿAǧīb wa-Ġarīb [El Prodigioso y el Extraño] Ibn Dāniyāl se hace eco de algunas de las supersticiones sobre la mandrágora (al-mandaġūra) que estaban en boga entre la población de Egipto en su tiempo 32 , aludiendo, entre otras cosas, a su poder benefactor para aquel a quien «Satanás le ha jugado una mala pasada» (ṭaḫabbaṭahu al-Šayṭān), y señalando que «es el remedio para el epiléptico y el loco» (dawāʾ al-maṣrūʿ wa-l-maǧnūn) 33 . El pasaje en cuestión dice así:

Sus semillas tornan el odio en amor […] ¿Dónde está [aquel] que ha sido tratado con dureza por una amada o [aquel] con quien su señor o su amigo se han enojado? Señaladme [a aquel] con quien se ha enojado el sultán 34 .

حبّه تَقلِب البغضا محبّه […] أين الذي جفاه معشوقة أو غضب مَوْلاَه أو صديقه، دُلّوا عليّ من غَضِبَ عليه السلطان 35 .

Tres siglos más tarde, y también en el contexto del Oriente islámico, el médico de Antioquía Dāwūd b. ʿUmar al-Anṭākī (m. 1008/1599) dice en su Taḏkirat ulī l-albāb wa-l-ǧāmiʿ li-l-ʿaǧab al-ʿuǧāb [Recordatorio para los dotados de inteligencia y compendio de la maravilla de las maravillas] que «[la raíz de la mandrágora] 36 entra a formar parte de […] [los filtros] de amor» (wa-yadḫul […] fī l-maḥabba) 37 .

 La mandrágora afrodisíaca

En estrecha conexión con las creencias acerca del poder de la mandrágora para suscitar la unión amorosa y la concordia encontramos otras creencias relativas a sus pretendidas virtudes mágicas afrodisíacas. Como ya dijimos, la referencia más temprana a estas creencias se remonta a la Biblia, y todavía en el siglo XIX es posible rastrear su pervivencia en Europa. La mandrágora era considerada por aquel entonces como el más antiguo de los afrodisíacos que se vendían en las boticas europeas, donde se encontraban disponibles diferentes remedios tradicionales usados con ese fin 38 .

Por lo que se refiere a la tradición árabo-islámica, la alusión explícita más temprana que conozco a la creencia de que esta planta posee el poder de estimular y potenciar el deseo sexual se debe a Ibn Sīnā (370-428/980-1037). Este se hace eco de ello en su al-Qānūn fī l-ṭibb [El Canon de la medicina], donde señala que «de entre ellos hay quienes llaman [a la mandrágora] w(i)rq(i)yā, a saber, su raíz enardece el amor» (ومنهم من يسمّيه ورقيا أي أصله مهيّج الحبّ) 39 , en clara alusión a sus supuestas propiedades afrodisíacas. Sabemos que la fuente de Ibn Sīnā para este dato es Dioscórides, de quien copia una parte significativa de los datos que ofrece sobre la mandrágora en al-Qānūn. El texto de Dioscórides dice así en su traducción española: «otros ‘de Circe’ (Kirkaíon) la llaman porque su raíz parece ser productora de filtros amorosos» 40 . La forma ورقيا parece ser resultado de un error paleográfico o de lectura de ق por و en grafía árabe, en lugar de قرقيا (qirqiyā), del griego Kirkaía (κιρκαία), -nombre de la diosa hechicera Circe, personaje de la Odisea que transformó en cerdos a los compañeros de Odiseo, de quién se enamoró 41 - o tal vez de د por و en su sinónimo درقيا (dirqiyā), del griego dirkaía (διρκαία) 42 .

Un siglo más tarde, en el contexto de al-Andalus, Abū l-Ḫayr cita varios sobrenombres de la mandrágora que son un claro reflejo de las creencias sobre este poder afrodisíaco de la planta 43 . Se trata de los términos laʿba 44 , ʿarusāllah y ʿarūsa, que los editores y traductores de la ʿUmda traducen respectivamente como ‘muñeca’ 45 , ‘muñequita’ 46 y ‘muñeca’ 47 . No obstante, tal y como se argumenta en una investigación anterior 48 , se podría pensar que estos términos hubieran podido estar conectados en primera instancia y más estrechamente con la fisionomía antropomórfica de la raíz que con sus pretendidas propiedades afrodisíacas, si bien ambas interpretaciones no resultan excluyentes en modo alguno en virtud de la Doctrina de las Signaturas.

Entre los siglos XIII y XIV Ibn Dāniyāl alude a las supuestas propiedades afrodisíacas de la mandrágora cuando dice: «mostradme a [aquel] cuyas fuerzas se han debilitado por yacer y copular con una mujer» 49 (أرشدوا إليّ من ضعفت قواه من الوطىء والباه) 50 .

La pervivencia de estas supersticiones en siglos posteriores está documentada en la tradición árabo-islámica hasta el siglo XVIII, cuando el lexicógrafo indio afincado en El Cairo Muḥammad Murtaḍà al-Zabīdī (1145-1205/1732-1791) afirma en su Tāǧ al-ʿarūs [La corona de la novia] que una de las propiedades de la raíz de mandrágora (aṣl al-luffāḥ) es que «fortalece los dos apetitos» (yuqawwī al-šahwatayn) 51 , expresión esta que debe ser entendida como alusiva al apetito de alimento y al deseo sexual.

Sin embargo, estas creencias mágicas no encuentran reflejo en los tratados árabes clásicos de medicina y farmacología donde se habla de las propiedades de la planta desde una perspectiva racional en el marco de la tradición galénica. En ellos no se alude en modo alguno a dichas virtudes 52 . Hasta donde alcanza mi conocimiento, la única excepción a esto se encuentra recogida en el Kitāb al-Īḍāḥ fī asrār al-nikāḥ [Aclaración de los secretos del coito], auténtica farmacopea sexual cuya autoría se debe al erudito sirio del siglo XIII ʿAbd al-Raḥmān al-Šayzarī, quien menciona entre «los supositorios que estimulan la potencia sexual [del hombre]» (fī l-ḥumūlāt al-zāʾida fī l-bāh) uno que incluye mandrágora (laʿba) en su composición 53 .

Paradójicamente, en el capítulo que versa «sobre el conocimiento de las cosas que aminoran la potencia sexual y matan el deseo de copular» (في معرفة الأشياء المنقصة للباه المميتة لشهوة الجماع) el mismo al-Šayzarī menciona la mandrágora (al-yabrūḥ) 54 entre los diversos componentes de la ‘receta de un medicamento que impide la erección y corta el deseo de copular’ (صفة دواء يمنع انتشار الذكر ويقطع شهوة الجماع) 55 . Este último uso de la mandrágora en la composición de anafrodisíacos también ha quedado registrado en la literatura mágica, concretamente en Ġāyat al-ḥakīm, que menciona un filtro (nīranǧ) confeccionado para los mismos fines entre cuyos componentes se incluye semillas de mandrágora:

Después mencionó la elaboración de un filtro [que incluye] una figura para retener los deseos [sexuales] de la gente: Se vierte esta mezcla por un agujero [hecho] sobre los sesos de una figura de cera y se [hunde] un clavo en las entrañas de [esta] estatuilla pinchando en el lugar del deseo. Los ingredientes de su espiritualidad son: sesos de cerdo, sesos de gato negro y semillas de mandrágora, de cada uno un dāniq 56 .

ثم ذكر صنعة نيرنج بصورة لعقد شهوات الناس وصبّ هذا الخلط من ثقب على دماغ صورة من شمع ومسمار حديد في جوف التمثال مغروزاً في موضع الشهوة واخلاط روحانيته دماغ خنزير ودماغ سنور اسود وحب يبروح من كل واحد دانق 57 .

Justamente a continuación de este filtro se recoge en la misma obra otro, antídoto del anterior, entre cuyos ingredientes se menciona la semilla de mandrágora, planta esta que también interviene en la realización del mismo filtro usada en forma de sahumerio:

Después mencionó [cómo] deshacer los efectos de este filtro que retiene [los deseos sexuales de la gente]. Dice así: se coge una onza 58 de sesos de oveja, una onza de sangre de gacela hembra, media onza de sangre humana, cuatro onzas de agua de siete manantiales, un miṯqāl de orina de caballo 59 , medio miṯqāl de dientes de conejo, y un miṯqāl de semillas de mandrágora. Se pulverizan la mandrágora y los dientes y se mezcla todo. Después se derrama [esto] en un cruce de cuatro caminos tras ese hombre cuyo deseo [sexual] está retenido, pero sin que lo toque nada de [esa mezcla]. Luego se sahúma en el mismo lugar con mandrágora, incienso y almáciga de lentisco de la isla de Quío 60 , un peso de un miṯqāl de cada uno. Y así, la espiritualidad de la primera operación [mágica anteriormente descrita] dejará de actuar en él.

ثم ذكر حلّ افعال هذا النيرنج العاقد بان قال يؤخذ اوقية دماغ نعجة واوقية دم ظبية ونصف اوقية دم انسان واربعة اواق من ماء من سبع اعين جارية ومثقال من بول فرس ونصف مثقال من انياب ارنب ومثقال من حبّ اليبروح يسحق اليبروح والانياب ويخلط الكل ثم يهرق في مفرق اربعة طرق خلف ذلك الرجل المعقود شهوته ولا يمسّه شىء منها ثم يدخّن في ذلك الموضع باليبرو ح والكندر والكية زنة مثقال من كل واحد فان روحانية العمل الاول يبطل عمله فيه 61 .

 La mandrágora favorecedora de la fertilidad femenina

En estrecha conexión con las supersticiones y mitos acerca del supuesto poder de la mandrágora para suscitar el amor y la concordia y con sus pretendidas virtudes afrodisíacas encontramos en algunas civilizaciones, y en particular en la Europa cristiana del Medievo y de épocas posteriores, la creencia de que esta planta poseía la virtud de favorecer la fertilidad femenina 62 . A tenor de algunos indicios documentales se puede aventurar, aunque no asegurar en modo alguno, que dicha creencia también formó parte del conglomerado de supersticiones mágicas y mitos sobre la planta que estuvo en circulación en la civilización árabo-islámica clásica. A día de hoy solo conozco una referencia al respecto registrada en un pasaje atribuido al médico de Jerusalén Muḥammad b. Aḥmad al-Tamīmī (m. 370/980). Dicho pasaje está recogido en al-Ǧāmiʿ li-mufradāt al-adwiya wa-l-aġḏiya 63 [Compendio de medicamentos simples y alimentos], obra del botánico y farmacólogo andalusí Ibn al-Bayṭār (m. 646/1248). Cuando este habla de la mandrágora (sirāǧ al-quṭrub) reproduce por extenso varios fragmentos del Kitāb al-Muršid ilà ǧawāhir al-aġḏiya wa-quwà al-mufradāt min al-adwiya [Guía de las sustancias de los alimentos y de las fuerzas de los medicamentos simples] de al-Tamīmī 64 , quien pone en boca de Hermes 65 la composición de un remedio antiabortivo a base de frutos de mandrágora:

Si toma su fruto blanco todavía no maduro y lo machaca y lo pulveriza con óleo de rosa 66 , y prescribe a la mujer que se lo unte en el vientre y la espalda si teme abortar, no aborta, si Dios lo permite, y se lleva a término su embarazo hasta el parto.

وإن أخذ من ثمرها الأبيض ما لم يتكامل بلوغه فدقه وسحقه بدهن ورد فارسي وأمر المرأة أن تدهن به بطنها وظهرها إذا هي خافت من أن تسقط فإنها لا تسقط بإذن الله ويتم حملها إلى وقت الولادة 67 .

Poco más adelante, por boca del mismo Hermes, al-Tamīmī describe otro remedio en el que se usa un cáliz de flor de mandrágora para facilitar el parto:

Quien coge un cáliz de su flor ya abierto, y lo machaca y lo fríe en aceite, cuela el aceite y unta con él el vientre de la embarazada a la que le resulta difícil dar a luz, a esta le resulta fácil hacerlo, y da a luz sin dolor.

ومن أخذ كمة من زهرها مما قد انفتحت ودقها وقلاها بزيت ثم صفى الزيت ودهن به بطن الحامل التي قد عسر عليها ولادتها فإنه يسهل عليها الولادة وتلد من غير وجع 68 .

Sin embargo, algunos naturalistas de expresión árabe señalan -siguiendo a Dioscórides 69 - que el licor (damʿa) destilado por la mandrágora es abortivo 70 . Asimismo, Ibn Dāniyāl 71 también se hace eco del supuesto poder abortivo de la planta cuando dice que «es remedio para […] expulsar el feto» (dawāʾ […] li-iḫrāǧ al-ǧanīn) 72 . El contexto donde está recogida esta referencia en el texto de Ibn Dāniyāl, que -como hemos indicado anteriormente- se trata de una obra de juegos de sombras destinada al entretenimiento de masas, nos permite pensar que la creencia sobre el pretendido poder abortivo de la mandrágora no solo estaba en boga en los círculos médicos, sino que también se encontraba arraigada en el imaginario popular, al menos entre la población del Egipto de Ibn Dāniyāl.

De otro lado, el contraste entre la opinión de los naturalistas de tradición galénica, de una parte, y la tradición mágica de filiación pseudo-hermética greco-egipcia manifestada en el texto que al-Tamīmī atribuye a Hermes, de otra, nos sitúa una vez más ante la naturaleza proteica de la mandrágora: abortiva según los primeros, coadyuvante de la fertilidad femenina según el segundo 73 .

 La mandrágora generadora de vida animal y vegetal

A lo largo de los siglos y en diferentes civilizaciones han existido diversas creencias mágicas que de una u otra forma atribuyen a la mandrágora el poder de generar vida animal y vegetal, llegando incluso a conectarla con el nacimiento del género humano a partir de la tierra al principio de los tiempos 74 . La tradición árabo-islámica no fue una excepción en este aspecto. En relación con ese supuesto poder las fuentes árabes citan el término al-taʿāfīn, cuyo significado literal es el de ‘putrefacciones’ 75 . Según el autor anónimo de la Ḏayl al-Taḏkira -apéndice a la obra al-Anṭākī cuya autoría se atribuye a uno de los discípulos de este- dicho término designa una de las ciencias o artes (ʿulūm) que integran la sīmiyāʾ 76 . Fahd señala que el término al-taʿāfīn -que él menciona en su forma plural al-taʿfīnāt- es sinónimo de los términos al-tawlīdāt y al-takwīnāt, que denominan en al-Filāḥa al-nabaṭiyya [La Agricultura nabatea] el arte de la generación artificial (ʿilm al-takwīn) de plantas y animales, los procedimientos usados por los seres humanos cuando buscan imitar la acción de la Naturaleza con ese fin 77 . Fahd añade que la generación artificial de plantas y animales es presentada en al-Filāḥa al-nabaṭiyya como una imitación de la acción de la Naturaleza por parte de los seres humanos y como un don conferido a ellos por los dioses para hacerlos participar en el acto creador. El ejemplo dado en al-Filāḥa al-nabaṭiyya por Adán, iniciador de este arte, es la generación artificial del espárrago mediante la siembra de puntas de cuernos de carnero con hojas de acelga que se riegan después. El mismo Adán explica largamente este fenómeno y aporta ejemplos de las posibilidades de transmutación entre los tres reinos -en particular entre el animal y el vegetal- y dentro de cada uno de ellos. Así, por ejemplo, es como se consigue producir abejas obreras a partir de un toro, serpientes a partir de cabello, o escorpiones a partir de albahaca común putrefacta 78 .

Es precisamente en al-Filāḥa al-nabaṭiyya donde encuentro la primera referencia que me es conocida en el contexto árabo-islámico acerca del mito de la mandrágora generadora de vida. Apenas medio siglo después de que Ibn Waḥšiyya llevara a cabo la traducción al árabe de esta obra, Maslama al-Qurṭubī reproduce el mismo pasaje con ligeras variantes en su Ġāyat al-ḥakīm 79 , donde habla también de la generación artificial de otros animales quiméricos 80 .

El pasaje de al-Filāḥa al-nabaṭiyya en cuestión dice así:

Pretende [Isqawārīṯā 81 ] que si se añaden hojas y frutos de este sauzgatillo 82 a las hojas y los frutos de la mandrágora, siendo iguales los pesos de ambas plantas y pesando todo ello junto dos minas 83 y media, que son cinco arreldes 84 , después se envuelven unas hojas con otras, se pone los frutos en su interior, se coge un arrelde de ramas cultivadas, frescas y tiernas de sauzgatillo, se enrollan alrededor de esas hojas que tienen el fruto en su interior, se cogen tres hojas de coliflor y se envuelve con ellas todo lo anterior y se pone así en una vasija de cerámica de [las que usan para realizar] purificaciones 85 hecha con tierra de color negro del [lugar de] la región de Babilonia donde haya de ella, y encima de eso se echan veintiuna flores de sauzgatillo y se arrojan con [todo lo anterior] en la vasija de cerámica, y después se vierte encima de todo ello cuatro arreldes de leche de vaca desnatada y agriada, se le añaden unas gotas de alquitrán, se tapa la vasija con una tapadera de cerámica hecha [especialmente] para ella, se cava en tierra húmeda tres codos y medio, se coloca la vasija en el fondo de ese agujero, y después de dejarla ahí se vierte sobre ella orines de camello hasta que la cubren, y se deja una hora, hasta que la tierra y la vasija absorben esos orines, se cubre todo ello con tierra y se pisa muy bien y se deja así durante cuarenta y nueve días, y luego se abre ese agujero, se aparta de él la tierra, se saca la vasija y se abre. [Entonces, tras haberse hecho todo esto] se encuentra en ella un animal con forma de pez, que tiene dos alas como las alas del murciélago, y dos ojos saltones como los ojos del cangrejo que sobresalen de su cabeza, y dos manos con cinco dedos cada una, y una cola como la cola del pez. No lo toques con las manos, déjalo en la vasija al sol entre una y tres horas, y morirá durante este tiempo. Esto lo sabrás cuando al mirarlo [veas] que ha dejado de moverse. Déjalo entonces en la vasija, coloca encima la tapa y déjalo así siete días, sin tocarlo. Después ábrela y verás que el cuerpo de ese animal se ha separado y desmembrado, y este desmembramiento es señal de que ha madurado y ha llegado al punto idóneo para lo que se quiere de él 86 .

وزعم أن شجرة ابرهيم هذه، إذا ضم شيء من ورقها وحملها إلى ورق اليبروح وحمله، جز[ئـ]ـين بالسواء، وليكن وزنهما جميعاً منوين ونصفاً، وهو خمسة أرطال، ثم لفّف بعض الورق على بعض، والحمل في جوفه، وأخذ من أغصان شجرة ابرهيم البستانية الرطبة الرخصة وزن رطل فلفّف على ذلك الورق الذي في جوفه الحمل، ثم أخذ ثلث ورقات من ورق القنّبيط، فلفّف على جميع ذلك وجعل هكذا في مطهرة من خزف معمول من أرض سواد اقليم بابل، حيث كان منها، وألقى فوقه من ورد شجرة ابرهيم احدى وعشرون وردة، تطرح في الاناء الخزف معه طرحاً، ثم صبّ على جميع ذلك أربعة أرطال من لبن البقر مخيضـ[ـا] محمّـضـ[ـا]، وينقط عليه نقط من قطران، وأطبق على المطهرة طبق من خزف معمول لها، وحفر في أرض نديّة ثلث أذرع ونصف، وجعلت المطهرة في قعر تلك البير وصبّ عليها بعد تركها في قعر البير من بول الجمال ما يغمرها ثمّ تركت ساعة حتى تشرب الأرض والمطهرة ذلك البول، ثمّ طمّ ذلك بالتراب وديس ديساً جيّداً وترك هكذا تسعة وأربعين يوماً, ثمّ فتحت تلك البير وعزل ترابها وأخرجت المطهرة ففتحت، قال فإنه يوجد فيها حيوان على صورة السمكة، لها جناحان كجناحي الخفاش، وعينان كعيني السرطان جاحظتان عن رأسها، ويدان فيهما خمس أصابع في كلّ يد، ومؤخر كمؤخر السمكة، فلا تمسّها بيدك واتركها في الاناء في الشمس ساعة أو ثلث ساعات فإنها تموت فيما بين ذلك. وهذا تعرفه بنظرك إليها وقد هدأت من الحركة، فاتركها في الاناء واطبق <عليه الطبق>، واتركه سبعة ايّام، لا تمسّه، ثمّ افتحه فانّك ترى ذلك الحيوان قد تفصّل بدنه وتقطّع، وهذا التقطيع علامة بلوغه وإدراكه إلى ما يراه منه 87 .

Según hemos visto, este fragmento está atribuido en al-Filāḥa al-nabaṭiyya al mencionado Isqawārīṯā, quien -poco antes de este pasaje 88 - es presentado como ‘mensajero del Sol’. Fahd indica que las creencias sobre la generación artificial de plantas y animales recogidas en esta obra guardan una estrecha relación con la teología que se desprende de ella, teología esencialmente solar en la que la Luna interviene a veces como subordinada del Sol y a veces como divinidad independiente. Una manifestación de este diseño teológico es la siguiente: el Sol reveló a su mensajero, Asqûlûb/nyâ 89 , los secretos de la generación artificial en el ámbito de los seres animados, secretos que registró por escrito en el libro titulado Asrār al-šams [Los secretos del Sol]. Por su parte, la Luna reveló a su mensajero, Adán, los secretos de la generación artificial de las plantas, secretos anotados por él en el libro titulado Asrār al-qamar [Los secretos de la Luna] 90 .

Ya en el siglo XIV encontramos varias referencias sobre la generación artificial de plantas usando para ello mandrágora mezclada con otros ingredientes. La fuente donde se recogen dichas referencias es un tratado geopónico titulado Miftāh al-rāḥa li-ahl al-filāḥa [Llave del sosiego para la gente de la agricultura] 91 , obra de un autor anónimo posiblemente originario del Levante árabe. Entre las diversas informaciones que ofrece esta obra acerca de algunas plantas se incluye una sección encabezada con el término tawlīd (‘generación’, sing. de tawlīdāt), en la cual se dan indicaciones sobre cómo generar artificialmente esas plantas. El autor de Miftāh al-rāḥa afirma que en este punto su fuente es el Kitāb Asrār al-qamar [Libro de los secretos de la Luna] de Ibn Waḥšiyya 92 , que según él mismo explica trata de al-taʿāfīn. Esto resulta coherente con lo dicho anteriormente acerca de la teología solar y lunar presente en al-Filāḥa al-nabaṭiyya, donde -recordemos- es Adán quien registró los secretos de la generación artificial de plantas en su Asrār al-qamar.

El autor de Miftāh al-rāḥa menciona la mandrágora en cuatro ocasiones como ingrediente de estas operaciones de generación artificial de vida vegetal:

Generación: Dice Ibn Waḥšiyya en su Libro de los secretos de la Luna: Si mezcláis mandrágora fresca con semillas del melón redondo que llaman sandía 93 , cuyas semillas son rojas y negras, y mojáis todo eso con leche agria 94 con su nata tan pronto empieza a agriarse, de eso sale el azufaifo común 95 .

توليد: ومن كتاب أسرار القمر لابن وحشية، قال: ان خلطتم اليبروح رطبا بحب البطيخ المدور الذي يسمى البطيخ الهندي الذي حبه أحمر وأسود، ورطبتموهما باللبن اللذوغ بزبده أول ما يحمض خرج من ذلك شجرة العناب 96 .

Más adelante habla de la generación del sebestén:

He conocido el escrito de Ibn Waḥšiyya sobre las generaciones, que tituló Los secretos de la Luna, y en el cual dice: Si mezcláis mandrágora fresca con huesos de tamarindo 97 y los sembráis en la tierra caliente y vertéis agua sobre ellos al sembrarlos, y los dejáis, después de treinta y cinco días sale de eso una planta que cuando crece se convierte en el árbol del sebestén 98 .

اني وقفت على كتاب ابن وحشية في التعافين الذي سماه «أسرار القمر» قال فيه: وان خلطتم اليبروح الرطب بنوى الصبار وهو التمر الهندى، وزرعتموه في الأرض الحارة وصببتم عليه الماء وقت زرعكم له وتركتموه، خرج بعد خمسة وثلاثين يوماً منه نبات إذا كبر كان شجرة السبستان 99 .

Asimismo, citando otra vez a Ibn Waḥšiyya, habla de la generación de dos variedades de higuera:

Si mezcláis raíces y ramas de mandrágora fresca con un peso igual de miel y cera, y las sembráis en la tierra de la misma manera que sembráis el resto de las cosas, y caváis en la misma medida que caváis para sembrar los huesos del resto de las plantas, y al sembrarlas vertéis sobre ellas agua hasta que sabéis que esta ha llegado a ellas, y después las dejáis y no añadís más agua, de eso sale la higuera de color amarillo [cuyos higos poseen] un intenso dulzor. Y si mezcláis con la mandrágora cuatro ajos y una cebolla y trituráis todo ello y lo sembráis, sale de eso la higuera que tiene un color negruzco entre el negro intenso y el rojo 100 . Sin embargo, [los frutos] de esta higuera producen ampollas en la boca y corroen las encías.

توليد: قال ابن وحشية: ان خلطتم من اليبروح الرطب أصلا وفرعاً مثل وزنه من العسل والشمع وزرعتموه في الأرض كما تزرعون سائر الأشياء, وحفرتم لذلك بالقدر الذي تحفرون لسائر الشجر مثل زرعه من النوى، وصببتم عليه وقت زرعه من الماء بقدر ما تعلمون انه قد وصل إليه، ثم اتركوه و لا تزيدوا على ذلك خرج من ذلك التين الأصفر الشديد الحلاوة. وإن خلطتم باليبروح أربع ثومات وبصلة وسحقتم الجميع وزرعتموه، خرج من ذلك شجر التين الأسود المتوسط [بين الشديد السواد وبين الأحمر] لكنه ينفط الفم ويأكل اللثة 101 .

Por último, menciona el proceso de generación artificial del azamboero:

Cuenta en su Libro de los secretos de la Luna sobre las generaciones: si mezcláis con raíz y ramas de mandrágora raíz y ramas de zanahoria a partes iguales y las enterráis en la tierra, de eso sale el azamboero 102 .

وحكى في كتابه أسرار القمر في التعافين: وإن خلطتم بأصل اليبروح وفرعه أصل الجزر وفرعه أجزاء بالسوية وطمرتموه في الأرض، خرج من ذلك شجرة الاترج 103 .

 La mandrágora alucinógena

A diferencia de lo que ocurre en el caso de las propiedades narcóticas y somníferas de la mandrágora, descritas asiduamente por los naturalistas de expresión árabe 104 , estos no aluden de forma explícita a sus propiedades alucinógenas, debidas a los alcaloides tropánicos que contiene la planta. Asimismo, en contraste con varios idiomas europeos tales como el alemán, el inglés o el griego, en árabe no parece haberse producido la lexicalización de dichas propiedades en ningún sobrenombre de la mandrágora 105 .

Por lo que se refiere a los textos árabes de magia, tan solo conozco dos referencias a la puesta en práctica de estas propiedades alucinógenas en operaciones de magia natural. En ambas, la mandrágora es el elemento central de la ejecución de sendos nawāmīs, -vocablo este que en términos muy generales designa las operaciones y artificios mágicos 106 - que generan alucinaciones visuales y auditivas, en un caso, y alucinaciones cinestésicas, en el otro 107 . En el primer nāmūs (singular de nawāmīs), la operación de ilusionismo implica la realización de sahumerios de mandrágora; en el segundo, de fumigaciones realizadas con ella.

El primero de los dos nawamīs está recogido en al-Filāḥa al-nabaṭiyya 108 , y es reproducido más tarde en Ġāyat al-ḥakīm 109 con ligeras variantes. El pasaje en que dicho nāmūs es descrito forma parte de otro pasaje más amplio -reproducido más arriba- en el que se habla de la generación artificial de un animal quimérico y monstruoso usando para ello mandrágora y sauzgatillo como ingredientes principales 110 . Una vez generado y muerto este animal, una parte de él es incinerada:

Después se puso a enumerar las propiedades que hay en este animal, y mencionó muchas cosas. Entre ellas, que si una persona coge un brasero en el cual hay ascuas, después coge a ojo un poco del cuerpo de este animal con el extremo de unas tenazas de hierro, sin tocarlo en modo alguno con las manos, y lo pone en un recipiente 111 , después se echa con ello sirāǧ al-quṭrub 112 seco y de igual manera mandrágora que también esté seca, y luego se echa eso al fuego ¡y que al hacerlo esté o bien en un vasto desierto o encima de una azotea! [Entonces] las estrellas se hacen visibles a ojos [de la gente] en pleno día, hasta que el cielo se llena de ellas mientras el sol está ascendiendo. Y si añade a eso un poco de bilis de toro y un poco de aguajaque 113 la gente oirá en el aire como una barahúnda y un zumbido aterrador y pavoroso. Y mientras el humo está ascendiendo hacia arriba esto se ve de esta manera. Y tan pronto cesa el humo esas estrellas empiezan a desaparecer de la vista, hasta que desaparecen todas ellas, y lo mismo ocurre con el zumbido y la barahúnda.

ثم أخذ يعدّد ما في هذا الحيوان من الخواصّ، فذكر أشياء كثيرة، منها أنّه ان أخذ انسان مجمراً فيه جمر، ثمّ أخذ من جسم هذا الحيوان شيئا يسيرا جزافا برأس كلبة حديد، لا يمسه بيده البتّة، فجعل في شيء، ثم ألقي معه من سراج القطرب مجففا، ومن اليبروح الصورة نفسها مجففاً أيضاً، ثمّ ألقي ذلك على النار، وليفعل هذا وهو إمّا في صحراء واسعة وإمّا فوق سطح، فإن الكواكب تظهر للعين بالنهار، حتى تمتلي السماء بالكواكب والشمس طالعة. قال: وإن أضاف إلى ذلك شيئاً من مرارة ثور وشيئاً من أشق، سمع الناس في الهوا كالجلبة والدويّ الهايل المفزع، فما دام الدخان يرتفع إلى فوق، فإن هذا يشاهد هكذا، فكما ينقطع الدخان تبتدي تلك الكواكب تغيب عن العين، حتى تغيب كلها، وكذلك الحال في الدويّ والجلبة 114 .‎

Por su parte, el autor de Ġāyat al-ḥakīm añade al final de este fragmento que toma de al-Filāḥa al-nabaṭiyya, lo siguiente:

Los miembros de este pez por sí solos [se utilizan] en prodigiosos asuntos de magia, pero su sebo y su grasa se usan en [otros] prodigios mágicos. El señor de las operaciones mágicas saturnales se servía de este pez para [realizarlas].

واعضاء هذه السمكة بانفراد تستعمل في اشياء من السحر عجيبة ويستعمل دسمها ودهنها في اعاجيب من السحر وبها كان يعمل صاحب النواميس الزحلية 115 .‎

Cabe indicar aquí que el autor de Ḏayl al-Taḏkira menciona en el apartado de su obra dedicado a «las incineraciones y la forma de hacerlas» (faṣl al-maḥārīq wa-kayfiyyat aʿmālihi) la receta de un sahumerio (ṣifat tadḫīn) atribuido por él -sin duda espuriamente- a Platón y realizado mediante la quema de una mezcla de simples vegetales, minerales y animales que recuerda vivamente a la anterior incineración descrita en al-Filāḥa al-nabaṭiyya, pues su finalidad es la misma que la de esta, es decir, crear la ilusión de que el cielo se oscurece y que la Luna y las estrellas se hacen visibles en pleno día 116 .

Es muy posible que al-Anṭākī tuviese en mente este tipo de operaciones mágicas destinadas a crear falsas ilusiones sensoriales cuando dice que la raíz de mandrágora «entra en […] [la realización de] actos engañosos [de ilusionismo]» (yadḫul fī […] l-aʿmāl al-ḫāriqa) 117 . Resulta interesante observar aquí que al-Anṭākī utiliza una forma nominal (ḫāriqa) de la misma raíz que el verbo usado por al-Ǧawbarī -que utiliza la expresión yaḫruq al-ʿuqūl (‘pasma las mentes’)- para aludir a los engaños que sufría la gente de su momento a manos de la legión de embaucadores y charlatanes que describe en su obra. Cabe aventurar a tenor del testimonio de este último 118 que la realización de este tipo de artificios mágicos engañosos podría haber sido relativamente habitual en las sociedades árabo-islámicas, al menos en el Levante árabo-islámico durante el siglo XIII. El capítulo II de al-Muḫtār está consagrado a la Revelación de los secretos de los falsos šayḫs y los ilusionistas de entre los derviches y los «virtuosos» (في كشف أسرار من يدّعي المشيخة وأصحاب النواميس من الفقراء والمشايخ ومن الصالحين) 119 . Al-Ǧawbarī describe en él diversos actos de ilusionismo realizados por estos derviches para crear alucinaciones en las víctimas de sus engaños, tales como que al entrar de noche en una casa esta parezca iluminada por la luz del sol, iluminar los caminos por los que se viaja por la noche, abstenerse de beber o comer durante largo tiempo, hacer que los árboles inclinen su copa ante ellos, entrar y permanecer en el interior de un horno encendido y salir indemne de él, etc. Es precisamente este tipo de operaciones de ilusionismo las que se menciona en el Kitāb al-Nawāmīs [Libro de las ilusiones], atribuido espuriamente a Platón y traducido del latín al árabe por Ḥunayn b. Isḥāq (192-260/808-873). Obra bien conocida por los eruditos árabes, en ella se habla de cómo caminar sobre el agua, volar, aparecer bajo la forma de un animal, hablar con los muertos, hacer que la luna aparezca partida en dos, o convertir serpientes en bastones 120 .

El segundo de los nawāmīs en que se usa la mandrágora para generar alucinaciones está recogido en Ḏayl al-Taḏkira, si bien en este caso no se trata de alucinaciones visuales y auditivas como en el anterior, sino cinestésicas 121 . El autor anónimo de esta obra describe prolijamente una operación mágica que incluye entre otros detalles diversas prescripciones de carácter astronómico respecto a la posición y conjunción idónea del Sol, la Luna y los planetas al realizar dicha operación, la recitación y escritura de nombres mágicos, la manufactura del cálamo y el tejido o piel sobre los que escribir esos nombres, y dos fumigaciones con mandrágora y otros ingredientes. Para que el nāmūs surta efecto, su ejecutor debía pronunciar las siguientes palabras:

¡Por estos nombres! ¡Izadme de este lugar [y llevadme] a ese otro en este momento e instante! Después, haz restallar el látigo y serás izado del suelo y volarás en el aire.

بحق هذه الأسماء ارفعوني من هذا المكان إلى المكان الفلاني في هذا الوقت والساعة ثم اضرب المقرعة فانك ترفع عن الأرض وتطير في .لهواء 122 .

La sensación de volar descrita en este nāmūs guarda una clara relación con los efectos de los alcaloides tropánicos que contienen la mandrágora y otras solanáceas tales como el estramonio (Datura estramonium L.) 123 , el beleño (Hyoscyamus spp.), o la belladona (Atropa belladonna L.) 124 , y que producen entre otras alucinaciones la sensación de volar. Como es sabido, estos efectos son el origen de las innumerables leyendas sobre el vuelo de las brujas que proliferaron a lo largo de toda Europa especialmente a partir del siglo XII. Los juicios llevados a cabo contra ellas por la Inquisición confirman el uso de pociones y ungüentos que generalmente contenían una mezcla de esas solanáceas 125 . Dicha mezcla se aplicaba directamente sobre los genitales o sobre el palo de una escoba, y cuando era absorbida a través de la piel y de las membranas mucosas causaba fuertes alucinaciones y la sensación de volar 126 .

La mandrágora brilla en la oscuridad de la noche

Otra de las creencias mágicas acerca de la mandrágora difundidas a lo largo de los siglos en diferentes culturas es que esta planta brilla en la oscuridad de la noche. Dafni documenta la pervivencia y difusión de este mito -cuya primera mención se debe al historiador judío Flavio Josefo (ca. 37-ca. 100) 127 - en Europa, y hasta el día de hoy en Irán y Armenia 128 . Asimismo, está presente en el folklore yazidí, en el cual se dice que las hojas de la planta parecen de plata 129 .

Esta última creencia ha quedado registrada en la tradición árabo-islámica en unos versos del literato y poeta iraní natural de la provincia de Ahwaz Abū Hilāl al-ʿAskarī (m. después de 395/m. después de 1005) 130 , que dicen así:

Mira la mandrágora y observarás algo maravilloso: brilla a tus ojos plateada sobre dorado [y] sobre sus cabezas se levantan bonetes bajo los cuales fueron escondidos dírhams no acuñados

[metro kāmil]

اُنظرْ إلى اللفّاح تَنظر مُعْجِباً يجلو عليك مفضضاً في مُذْهب تعلو مفارقَه قلانسُ أُخْفِيَتْ من تحتهنّ دراهمٌ لم تُضْرَبِ [من الكامل] 131 .

Asimismo, la creencia de que la mandrágora brilla en la noche ha quedado lexicalizada en dos sobrenombres árabes de la planta que aluden a esta supuesta propiedad de la misma. El primero de ellos es al-yabrūḥ al-waqqād, que podríamos traducir como ‘la ardiente mandrágora’ 132 . La única mención que conozco de este sobrenombre en las fuentes árabes se debe al ya mencionado al-Tamīmī, quien la cita como sinónimo del término šaǧarat al-ṣanam (‘planta del ídolo’), otro de los sobrenombres de la mandrágora 133 .

El segundo de los términos que reflejan la creencia de que la mandrágora brilla en la oscuridad, y el más frecuentemente citado en los textos árabes, es sirāǧ al-quṭrub. Este término puede plantear problemas de interpretación, pues en no pocas ocasiones no designa la mandrágora sino otras especies vegetales 134 . La explicación más clara de esto nos la ofrece Ibn al-Bayṭār, quien señala que sirāǧ al-quṭrub es un sinónimo de al-yabrūḥ al-ṣanamī (‘la mandrágora que tiene forma de ídolo’) 135 -variante de otro de los sobrenombres de la mandrágora que acabamos de citar-, si bien puntualiza que sirāǧ al-quṭrub es también un nombre genérico que se da a otras muchas plantas medicinales 136 . Siglos más tarde, al-Anṭākī confirma lo dicho por Ibn al-Bayṭār, señalando que sirāǧ al-quṭrub es un nombre que «se da a todas las plantas que lucen por la noche, sea por sí mismas, sea por la reunión de gusanos de luz 137 sobre ellas, tales como […] y la mandrágora» (اسم لكل شجرة تضىء ليلا بذاتها او باجتماع الطيبوث عندها كـ[…] واليبروح الصنمي) 138 .

De otro lado, y por lo que se refiere en concreto al sentido y traducción de sirāǧ al-quṭrub en su calidad de sobrenombre de la mandrágora, Dafni propone traducirlo como ‘devil’s candle’ (‘lámpara del diablo’) o ‘firefly candle’ (‘lámpara de la luciérnaga’) 139 , traducciones estas ambas que parecen justificadas a tenor de la información que encontramos en las fuentes árabes. Así, en el siglo XII el geógrafo y naturalista magrebí al-Šarīf al-Idrīsī (m. 560/1165) ofrece la siguiente explicación sobre el significado de sirāǧ al-quṭrub, si bien en este caso concreto no se refiere a la mandrágora sino a otra planta -que no alcanzo a identificar- diciendo:

Esta [planta] medicinal es llamada sirāǧ al-quṭrub porque al-quṭrub es el animalejo que luce en la noche como si fuese una brasa de fuego […]. Cuando llega la oscuridad de la noche la corteza de la madera de esta planta brilla desde su interior mientras esté húmeda, hasta el punto de que produce a quien la mira la ilusión de que es fuego, y cuando se seca cesa su efecto.

سمي هذا الدواء سراج القطرب لأن القطرب هي الدويبة التي تضيء بالليل كأنها شعلة نار […] وقشر عود هذا النبات إذا أظلم عليه الليل أضاء منه باطنه ما دام رطباً حتى يخيل للناظر أنه نار وإذا جف هذا بطل فعله 140 .

Así pues, a tenor de las explicaciones de al-Idrīsī y al-Anṭākī parecería más plausible traducir el término sirāǧ al-quṭrub como ‘la lámpara de la luciérnaga’ que como ‘la lámpara del diablo’. Sin embargo, el erudito persa al-Fīrūzābādī (729-817/1329-1415) menciona entre los diferentes significados del término quṭrub los de ‘ogro macho’ (ḏakr al-ġīlān) y ‘genios de corta edad’ (ṣiġār al-ǧinn) 141 . Según esto, cabría interpretarlo como ‘la lámpara del diablo’ y, por ende, como indicativo de la conexión de la planta con la magia negra, al igual que términos tales como bayḍ al-ġūl (‘huevos de ogro’), tuffāḥ al-ǧinn (‘manzana del genio’) y otros semejantes, igualmente indicativos de dicha conexión 142 .

En conclusión, tal y como podemos deducir de las explicaciones que ofrece el lexicógrafo Buṭrus al-Bustānī (1819-1883) en su Muḥīṭ al-muḥīṭ [El que abarca el diccionario al-Muḥīṭ], donde recoge las mismas acepciones indicadas por al-Fīrūzābādī y también reproduce en parte el texto de al-Idrīsī citado anteriormente 143 , podríamos aventurar que el sobrenombre sirāǧ al-quṭrub era entendido en su momento en los dos sentidos ya apuntados.

 La mandrágora crece en lugares desiertos para ocultarse de la gente

En la descripción que Flavio Josefo hace de la planta llamada baras -que es identificada por algunos con la mandrágora 144 -, este dice que «no se deja arrancar fácilmente cuando quieren o desean los hombres tomarla; antes siempre resiste, solo la pueden arrancar echando orinas de una mujer o de su menstruación» 145 . Esta creencia también está presente en una tradición popular yazidí según la cual tan pronto alguien se acerca a la mandrágora esta se esconde y para que salga a la superficie debe salpicarse sobre ella algunas gotas de orina de mujer 146 . Asimismo, en el Herbarium del Pseudo Apuleyo (s. IV),-al hilo de su descripción de cómo ha de llevarse a cabo el desarraigo de la mandrágora-, se dice: «cuando la veas, traza rápido un círculo alrededor de ella, no huya de ti; tal y tanta es su virtud que, acercándose a ella un hombre impuro, rápidamente huirá delante de él; por lo tanto, rodéala con la espada y entonces excavarás alrededor de ella, no tocándola con la espada» 147 .

Estas supersticiones no parecen haber tenido amplio eco en las fuentes árabes que hablan de la mandrágora, pues solo la encuentro recogida en al-Filāḥa al-nabaṭiyya, donde se incluye un pasaje en el que se habla del supuesto crecimiento de la planta en lugares desiertos ocultos a la mirada de la gente. En el contexto de las observaciones que dicha obra ofrece sobre las «rarezas de los lugares donde crecen plantas en las tierras raras» (nawādir al-manābit fī nawādir al-arḍīn) 148 se habla de una planta llamada saǧarat al-ḫafā. Si asumimos que la palabra ḫafā no es sino una forma dialectal del árabe clásico ḫafāʾ, podríamos traducir literalmente el nombre de esta planta como ‘planta del escondimiento’, aunque no he logrado identificarla con ninguna especie vegetal 149 . Al-Filāḥa al-nabaṭiyya la compara con la mandrágora, diciendo:

La mandrágora forma parte de uno de los grupos de [plantas cuyos] lugares de nacimiento solo se dan en una región concreta […]. [La planta del escondimiento] es una planta que no se muestra a ojos de nadie durante el día, y que solamente se hace visible durante la noche, aunque no se muestra a nadie durante las dos primeras horas de la noche, y tan pronto apunta el alba se esconde de todos los que la miran y de [quienes pretenden] tocarla. Y esto es una particularidad de ella y la más asombrosa y primera de sus propiedades […]. Crece en los campos y lugares desiertos y en lugares donde la gente no habita. Y en este sentido en concreto tengo yo una prueba [que tomo] de otra planta, que es la mandrágora, pues ella no crece sino en los campos y lugares desiertos y donde no habita ni hay nadie. Y en la mandrágora hay efectos prodigiosos que son como los que hay en la planta del escondimiento, e incluso más [que en esta].

فإن اليبروح من أحد جملة هذه المنابت التي لا تخرج إلّا في بلد بعينه […] وانّها شجرة لا تظهر <بالنهار لعين أحد، وإنّما تظهر> بالليل، ولا تظهر لأحد في اوّل الليل ساعتان، فإذا انفجر الصبح الأوّل خفيت ايضاً عن الناظر واللمس جميعاً، وإن هذا خصوص لها وهو أعجب خواصّها وأوّلها […] أنّها تخرج في البراري والقفار وبحيث لا يكون الناس يسكنونه. فأمّا هذا المعنى بعينه فإنّي له شاهداً من نبات اخر، وهو اليبروح. فإنّه لا ينبت إلّا في القفار والبراري وبحيث لا يسكن ولا يكونون فيه. وفي اليبروح أيضاً عجايب من الأفعال هي كما في شجرة الخفا وأكثر 150 .

Como indica Fahd, el autor de Ġāyat al-ḥakīm ofrece una explicación de por qué algunas plantas tienen la peculiaridad de crecer solo en algunos lugares y no en otros 151 , diciendo:

Una tierra dada hace crecer algo que no crece en otra […] y ello no se debe a la singularidad de cierta tierra, sino a la coincidencia de cierta naturaleza con cierto aire y al riego con cierta agua en concreto, y por la conjunción de [todas] estas [cosas] con la naturaleza de la tierra y con el carácter particular de la región donde crece [una planta] […]. Y la causa primera de ello reside en la línea que pasa por el horizonte de esa tierra y traza la zona de influencia 152 de algunos planetas sobre algunas regiones, de forma que en ellas se dan plantas y otras cosas que no hay en otras”.

ان ارضاً من الارض تنبت شيئاً لا ينبت في غيرها […] وليس ذلك لخصوصية ارض ما بل باتفاق طبيعة ما مع هواء ما وسقى ماء ما بعينه فباجتماع هذه مع طبع الارض وخصوصية البلد الذي ينبت فيه […] والسبب الاول في ذلك هو كائن من الخطّ المارّ على افق تلك الارض و هي مسامتة بعض الكواكب لبعض البلدان فيحدث فيها اشياء من نبات وغيره لا تكون في غيرها 153 .‎

 Conclusiones

Volviendo sobre las tres hipótesis planteadas al principio de este trabajo, podemos concluir lo siguiente:

En primer lugar, por lo que se refiere a la primera de ellas, puede concluirse que los mitos y creencias en circulación en el mundo árabo-islámico clásico de los siglos X al XVII que hablan de la mandrágora como planta del amor y la concordia y como planta afrodisíaca y favorecedora de la fertilidad femenina tuvieron su origen en las civilizaciones preislámicas que conocieron e hicieron uso de ella. Lo mismo podemos afirmar respecto a los mitos y supersticiones acerca del pretendido poder de la mandrágora para generar artificialmente vida animal y vegetal, su utilización como planta alucinógena, y las creencias de que la mandrágora brilla en la oscuridad de la noche y crece en lugares solitarios tratando de escapar a la vista y al tacto de la gente.

Respecto a la segunda de nuestras hipótesis, podemos afirmar que, sin lugar a dudas, todas las creencias y supersticiones -tratadas en esta investigación- que estuvieron presentes en la tradición mágica árabo-islámica de época clásica también lo estuvieron en otras civilizaciones, no solo anteriores a ella, sino también contemporáneas de ella.

En referencia a la tercera y última de las hipótesis planteadas, podemos concluir que parece razonable pensar que hubiera podido existir una influencia y un trasvase mutuos entre las creencias sobre la mandrágora que estuvieron en boga en la Europa cristiana hasta el siglo XVIII y las que estaban en circulación en la civilización árabo-islámica durante ese tiempo. Sin embargo, al igual que ocurre con otros mitos sobre esta planta, tampoco en el caso de las creencias mágicas analizadas en este artículo resulta posible establecer de qué forma, dónde y cuándo podrían haber tenido lugar esta influencia y trasvase mutuos.

Al margen de las tres hipótesis anteriores, cabe también concluir lo siguiente:

Al menos en lo que toca a los mitos que asocian la mandrágora con el erotismo y el amor, podemos afirmar que dichos mitos no quedaron restringidos a las fuentes textuales, sino que también estuvieron presentes y enraizadas en el imaginario colectivo popular, tal y como puede deducirse de los varios casos de lexicalización mencionados al respecto en este artículo, así como de otros indicios también aportados en el mismo.

No tenemos evidencias que nos permitan saber con absoluta certidumbre si las creencias sobre los poderes mágicos de la mandrágora fueron puestas en práctica de manera real y efectiva por parte de magos, hechiceros o simples charlatanes en la realización de operaciones de magia blanca o natural, aunque los diferentes testimonios que nos son conocidos y que apuntan en este sentido nos permiten aventurar que podría haber sido así.

La historia de la mandrágora en el mundo árabo-islámico clásico que hasta el momento nos es conocida no pasa de ser una historia provisional e inconclusa, a la espera de que puedan revisarse otras muchas fuentes árabes que sin duda habrán de arrojar nueva luz sobre el tema.

 Agradecimientos

Mi más sincero agradecimiento a las dos personas que han revisado y evaluado este artículo, por su generosidad, y por todas sus observaciones, sugerencias y correcciones, que de manera tan sustancial han contribuido a mejorarlo.

 Declaración de conflicto de intereses

El autor declara no tener conflictos de intereses financieros, profesionales o personales que pudieran haber influido de manera inapropiada en este trabajo.

 Declaración de contribución de autoría (taxonomía CRediT)

Indalecio Lozano-Cámara: conceptualización, investigación, redacción - borrador original y redacción - revisión y edición.

 Notas

Puede encontrarse información sobre sobre su hábitat, diferentes especies y propiedades en WFO: http://www.worldfloraonline.org/search?query=mandragora&view=&limit=24&start=0&sort=&facet=taxon.family_ss%3aSolanaceae. [consultado el 18/12/2023]; Monadi et al., “A Comprehensive Review”, pp. 1-3; Mion, “From Circe’s Root”, p. 128; Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, p. 14; Chidiac, Kaddoum y Fuleihan, “Mandragora”; Benítez et al., “The rise and fall of mandrake”, p. 2.

Lozano-Cámara, “Apuntes”.

Lozano-Cámara, “Mandrágora (Mandragora spp.) y sīmiyāʾ”.

Lozano-Cámara, “La manzana del genio”.

Para una explicación detallada de esta cuestión véase Lozano-Cámara, “Apuntes”.

Véase Lozano-Cámara, “Mandrágora (Mandragora spp.) y sīmiyāʾ, pp. 2-3.

Véase, por ejemplo, Monadi et al., “A Comprehensive Review”, p. 2; Guerrino, “Historia de la mandrágora”, pp. 5, 13; Randolph, “The Mandragora of the Ancients”, pp. 500 y ss.; González Hernando, “El fruto del deseo”, pp. 63-65, 70, 71; Matin, “Mandrake”, pp. 1-5.

The NIV Interlinear Hebrew-English Old Testament, vol. I, pp. 78-79. No obstante, hay que puntualizar que no existe una prueba irrefutable de que la planta llamada dudaim en la Biblia pueda ser identificada con la mandrágora. Véase por ejemplo Randolph, “The Mandragora of the Ancients”, p. 504, y De la Torre Ávalos, “Había de ver nacer mandrágoras en los locutorios”, p. 16.

Véase, por ejemplo, Teofrasto, Historia de las plantas, p. 462.

Véase, por ejemplo, Matin , “Mandrake”, pp. 4-5.

Dafni et al. “The Doctrine of Signatures”, pp. 4, 8; Carter, “Myths and mandrakes”, p. 144.

Dafni et al. “The Doctrine of Signatures”, pp. 1-2; Lev, “The Doctrine of Signatures” .

El traductor de Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 295, lo traduce como ‘filtro amoroso en humo de olor’.

Kahl (Sābūr ibn Sahl, Dispensatorium Parvum, p. 228) le asigna al miṯqāl un peso de 4,46 g; Álvarez de Morales (Ibn Wāfid, El libro de la almohada, p. 475) menciona un peso medio de 4,42 g.

El término nasr, traducido aquí como ‘buitre’, denomina también el águila. Véase Corriente, Diccionario, p. 757, s.v. nasr, y Cortés, Diccionario, p. 1132, s.v. nasr.

El término fahd, traducido aquí como ‘lince’, denomina también el leopardo, la pantera y la onza (Cortés, Diccionario, p. 864, s.v. fahd.; Corriente, Diccionario, p. 599, s.v. fahd; Lane, An Arabic-English Lexicon, vol. VI, p. 2452, s.v. fahd). Sin embargo, Kazimirski, Dictionnaire, vol. II, p. 640, s.v. fahd, lo traduce como ‘Guépard’.

Maslama al-Qur?ubi, Ġāyat al-ḥakīm, p. 266; Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 295.

Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. I, p. 137, nº 1433, vol. II, p. 211, nº 1433, vol. I, p. 587, nº 5123, vol. II, p. 775, nº 5123.

Abū l-Ḫayr, ʿUmda, vol. II, p. 211, nº 1433.

Abū l-Ḫayr, ʿUmda, vol. I, p. 137, nº 1433.

Abū l-Ḫayr, ʿUmda, vol. I, p. 587, nº 5123, vol. II, p. 775, nº 5123.

Coullaut Cordero, El Kitāb Šams al-Maʿārif, vol. I, pp. 347-348, vol. II, pp. 447-448.

Sobre la figura y la obra de al-Buni véase Coullaut Cordero, El Kitāb Šams al-Maʿārif, vol. I, pp. ix y ss.

Coullaut Cordero, El Kitāb Šams al-Maʿārif, vol. I, p. 339.

No puedo asegurar si el término ḥabba debe ser entendido aquí en su sentido literal de ‘grano’, es decir, ‘semilla’, tal y como interpreta Coullaut Cordero, El Kitāb Šams al-Maʿārif, vol. II, p. 447, o más bien como la unidad de peso que lleva el mismo nombre y cuyo valor medio es según Álvarez de Morales (Ibn Wāfid, El libro de la almohada, p. 475) 0.061g. Véase también Sabur ibn Sahl, Dispensatorium Parvum, p. 226, s.v. ḥabbat al-ḥinṭa.

El término tuffāḥ al-ǧinn, cuyo significado literal es ‘manzana de los genios’, es uno de los numerosos sobrenombres por los que era conocida la mandrágora.

Coullaut Cordero, El Kitāb Šams al-Maʿārif, vol. I, p. 347.

Dietrich, “Al-Būnī”, p. 156.

Lozano-Cámara, “Mandrágora (Mandragora spp.) y sīmiyāʾ”, p. 10.

Wild, “Al-Djawbarī, ʿAbd al-Raḥīm”.

Landau, “Ibn Dāniyāl”.

Como indica Chipman, The World of Pharmacy, p. 164, este tipo de obras de juegos de sombras son presentadas por los historiadores del período mameluco como entretenimiento de masas, amén de para los miembros de la corte del sultán.

Sobre las pretendidas virtudes de la mandrágora para tratar dolencias mentales y protegerse de genios y demonios —a las que ya alude Flavio Josefo, Las guerras de los Judíos, VII, 6, 3— véase Lozano-Cámara, “Mandrágora (Mandragora spp.) y sīmiyāʾ”, pp. 10-12.

Naturalmente, para el correcto entendimiento de este pasaje hay que sobrentender y añadir algo que está implícito en el mismo, a saber: «para remediarlo con mandrágora». Por otra parte, la traducción del mismo pasaje al inglés puede encontrarse en Chipman, The World of Pharmacy, p. 167.

Ibn Daniyal, Three Shadow Plays, p. 66.

El contexto en que se encuentra recogido este fragmento sugiere que al-Anṭākī alude aquí concretamente a la raíz de la planta, aunque no estoy completamente seguro de ello.

al-An?aki, Taḏkira, t. I, p. 341.

Moore y Pithavadian, “Aphrodisiacs in the global history”, p. 15.

Ibn Sina, al-Qānūn, vols. I-II, p. 547.

Dioscórides, Dioscórides Interactivo . Véase también Dioscórides, Plantas y remedios medicinales, t. II (Libro IV), p. 168.

Homero, La Odisea, X.

Estos dos términos griegos aparecen mencionados como sobrenombres de la mandrágora en las variantes de los manuscritos de la edición griega de Wellmann, Pedanii Dioscuridis, vol. II, t. IV, p. 233, nº 75, y en Dioscórides, La ‘Materia Médica’, vol. II, p. 338, nº 65.

Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, pp. 18-19, y Dafni et al., “The Doctrine of Signatures”, pp. 4, 8.

Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, p. 19, menciona también los términos persas laʿba muṭallaqa y laʿba muʿallaqa, que él traduce como ‘the expelled bride’ y ‘the dependent bride’, respectivamente. Por su parte, Leclerc interpreta de manera muy diferente el término árabe laʿba muṭallaqa (Ibn al-Bay?ar, Traité des simples, t. III, p. 240, nº 2033), traduciéndolo como ‘Laʿba, sans épithète […] (c´est à dire laʿba tout court)’.

Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. II, p. 774, nº 5123.

Abū l-Ḫayr, ʿUmda, vol. II, p. 528, nº 3287.

Abū l-Ḫayr, ʿUmda, vol. II, p. 535, nº 3393.

Lozano-Cámara, “Apuntes”, pp. 448-450.

Una vez más, para el correcto entendimiento de este pasaje hay que sobrentender y añadir algo que está implícito en el mismo, a saber, «para remediarlo con mandrágora».

Ibn Daniyal, Three Shadow Plays, p. 66.

al-Zabidi, Tāǧ al-ʿarūs, vol. II, p. 123.

De hecho, tal y como indica Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, p. 15, ninguno de los componentes químicos de la mandrágora tiene efectos afrodisíacos.

al-Šayzari, al-Īḍāḥ, p. 68; al-Šayzari, El manifiesto de los secretos del coito, p. 53. No obstante, la interpretación del término laʿba —uno de los sobrenombres de la mandrágora— como ‘mandrágora’ me plantea dudas en este contexto, pues el editor de la obra explica (p. 68, nota 1), que se trata de luʿba barbariyya, que según él es el sūranǧān, que los editores y traductores de Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. III, t. 2, p. 719, s.v. sūranǧān, identifican como Colchicum autumnale L. (‘cólchico’, ‘hermodáctilos’, ‘quitameriendas’) y como Colchicum lusitanum Brot. [= Colchicum autumnale L. subsp. algeriense Battandiez] (‘azafrán silvestre’, ‘cólchico’, ‘cólquico’). Por otra parte, el traductor de al-Šayzarī traduce aquí como ‘mandrágora’, y en el índice de términos que cierra su traducción (p. 124, s.v. mandrágora) recoge el término yabrūḥ, y no el término laʿba, lo que me lleva a pensar que en este pasaje no usó la misma edición árabe utilizada por mí y referenciada en el presente artículo.

El traductor de al-Šayzari, El manifiesto de los secretos del coito, p. 66, traduce aquí yabrūḥ como ‘mandrágora’. Sin embargo, el editor de al-Šayzari, al-Īḍāḥ, p. 93, nota 1, lo interpreta como ‘raíz de mandrágora silvestre’ (aṣl al-luffāḥ al-barrī).

al-Šayzarī, al-Īḍāḥ, p. 93; al-Šayzarī, El manifiesto de los secretos del coito, p. 66.

Kahl (Sābūr ibn Sahl, Dispensatorium Parvum, p. 226) le asigna a esta unidad de peso un valor de 0,52-0,74 g; Álvarez de Morales (Ibn Wafid, El libro de la almohada, p. 475) señala un peso medio de 0,57 g.

Maslama al-Qur?ubi, Ġāyat al-ḥakīm, p. 264; Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 293.

Kahl (Sābūr ibn Sahl, Dispensatorium Parvum, p. 226) le asigna un peso de 33,85 g; Álvarez de Morales (Ibn Wāfid, El libro de la almohada, p. 475) menciona un peso medio de 31,01 g.

El término faras designa tanto el caballo como la yegua. Véase, por ejemplo, Corriente, Diccionario, p. 579, s.v. faras.

El traductor de Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 293, traduce dicho término como ‘cauterio’, lo cual resulta incoherente con su contexto. En realidad se trata —como se indica en la traducción— de la almáciga del lentisco de la isla de Quío, en el Egeo. En griego se llamaba Χία y en árabe kiyya (Véase Issa, Dictionnaire, p. 141, nº 12, s.v. P. lentiscus).

Maslama al-Qur?ubi, Ġāyat al-ḥakīm, p. 264; Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 293.

Véase, por ejemplo: Matin “Mandrake: A Plant Totem”, p. 5; González Hernando, “El fruto del deseo”, pp. 64, 67, 69, 70; González Hernando y Hernández Pérez, “The Mandrake in the Middle Ages”, p. 7; Arakelova, “The Onion and the Mandrake”, p. 152; González Manjarrés, “La mandrágora de Amato Lusitano”, p. 462.

Ibn al-Bay?ar, al-Ǧāmiʿ, vol. II, p. 15.

Ibn al-Bayṭār, al-Ǧāmiʿ, vol. II, pp. 14-16.

Sobre la figura de Hermes Trismegisto y su relación con la historia de la mandrágora en la tradición mágica árabo-islámica, véase Lozano-Cámara, “Apuntes”, pp. 439-440.

Según Issa, Dictionnaire, p. 156, nº 21, s.v. Rosa TOURN.

Ibn al-Bayṭār, al-Ǧāmiʿ, vol. II, p. 15.

Ibn al-Bayṭār, al-Ǧāmiʿ, vol. II, p. 15.

Dioscórides, Dioscórides Interactivo . Véase también Dioscórides, Plantas y remedios medicinales, t. II (Libro IV), p. 169.

Véase, por ejemplo, Ibn Sina, al-Qānūn, vols. I-II, p. 549, y al-Gassani, Ḥadīqat al-azhār, p. 133.

Ibn Daniyal, Three Shadow Plays, p. 66.

A continuación de estas palabras el texto de Ibn Daniyal añade: wa-l-masǧūn, que Chipman, The World of Pharmacy, p. 167, traduce como ‘and the infant’. Podría entenderse que quizá con el término al-masǧūn se refiera al feto ‘retenido’ o ‘encarcelado’—significado este literal del término en cuestión— en el claustro materno, bien porque aún no haya completado su desarrollo, en cuyo caso el término iḫrāǧ debería ser entendido como ‘abortarlo’, o bien porque, llegada la hora del parto, hubiese dificultad para alumbrarlo, en cuyo caso iḫrāǧ sería entendido como ‘facilitar el parto’.

En las fuentes árabes la mandrágora exhibe una naturaleza proteica heredada de las culturas del Mundo Antiguo: planta usada por naturalistas de tradición galénica racional y por magos, empleada en operaciones de magia negra y de magia blanca, panacea y veneno letal, remedio para afecciones mentales y planta que enloquece, afrodisíaca y anafrodisíaca, que causa la muerte a quien osa desarraigarla y que protege de todo mal a quien la utiliza como amuleto.

Véase, por ejemplo: Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, pp. 17 y 19; Matin, “Mandrake”, pp. 1-2; González Hernando, “El fruto del deseo”, p. 64; Randolph, “The Mandragora of the Ancients”, p. 496.

Coulon, La Magie, pp. 264-265, traduce este término como ‘poudres animales’, si bien el mismo Coulon, “The Kitāb Sharāsīm al-Hindiyya”, p. 344, también lo traduce como ‘putrefactions’.

?ayl al-Taḏkira, p. 61, s.v. sīmiyā. Sobre esta cuestión véase Lozano-Cámara, “Mandrágora (Mandragora spp.) y sīmiyāʾ”, pp. 4-5.

Fahd, “Matériaux pour l’histoire de l’agriculture”, p. 353.

Fahd, “La communauté rurale”, pp. 484-485.

Maslama al-Qur?ubi, Ġāyat al-hakīm, pp. 357-359; Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 389.

Maslama al-Qurṭubī, Ġāyat al-ḥakīm, pp. 280-282; Maslama al-Qurṭubī, Picatrix, pp. 310-311.

La vocalización exacta de este nombre es incierta. Fahd, “Une incursion yéménite”, p. 165, nota 15, lo identifica con ‘Asclepio’ y menciona las diferentes formas en que su nombre es citado en al-Filāḥa al-nabaṭiyya. Véase también Coulon, La Magie, p. 124, quien lo menciona con el nombre de ‘Asqūlūbyā’, del que dice que probablemente se trata de una deformación de ‘Asclepio’, hijo del Sol (Apolo). El traductor de Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 389, lo menciona como ‘Esculapio’.

Fahd, “Matériaux pour l’histoire de l’agriculture”, p. 299, identifica este šaǧarat Ibrāhīm con el ‘gattilier commun’, esto es, el sauzgatillo (Vitex agnus-castus L.). Véase también Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. III, t. 2, pp. 729-730, s.v. šaǧarat Ibrāhīm.

Kahl (Sābūr ibn Sahl, Dispensatorium Parvum, p. 228) le asigna a esta unidad de peso un valor de 816,50 g.

Kahl (Sābūr ibn Sahl, Dispensatorium Parvum, p. 227) le asigna al arrelde un peso de 406,25 g; Álvarez de Morales (Ibn Wāfid, El libro de la almohada, p. 475) le asigna un peso medio de 454,30 g. Por otra parte, el traductor de Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 389, interpreta aquí ‘que pese cada cuál cinco arreldes’.

En Gayat al-?akim, p. 358, se dice «en un recipiente destinado a realizar las putrefacciones llamado miṭhara» (fī mawḍiʿ taʿfīn sammāhu miṭhara).

Traduzco en este punto el texto que encuentro en Gayat al-?akim, p. 359, donde se dice: mā yurād minhu (‘lo que se quiere de él’). En al-Filāḥa al-nabaṭiyya encuentro: mā yurāh minhu, lo cual me parece erróneo y carente de sentido.

Ibn Wa?šiyya, al-Filāḥa al-nabaṭiyya, t. I, p. 190.

Ibn Wa?šiyya, al-Filāḥa al-nabaṭiyya, t. I, p. 187.

Otra de las formas en que al-Fila?a al-naba?iyya menciona al citado Isqawārīṯā.

Fahd, “Données religieuses de l’Agriculture nabatéenne”, p. 169 (este número de página se refiere a la paginación de la reimpresión de la edición original del trabajo de Fahd y no a la paginación de la edición original).

Mifta? al-ra?a, pp. 199, 202, 221, 236.

Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, 1971, p. 283, cita esta obra bajo los títulos de Kitāb al-Taʿfīn [Libro de la generación] y Kitāb Asrār al-šams wa-l-qamar [Libro de los secretos del Sol y de la Luna]. Véase también Ullmann, Die Medizin im Islam, 1970, p. 329.

Los editores de Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. III, t. 1, p. 333, s.v. baṭṭīḫ hindī, la identifican con el Citrullus vulgaris Schrad., y mencionan algunos sinónimos de este fitónimo.

No encuentro la palabra laḏūġ en los diccionarios que he consultado. No obstante, parece tratarse de un adjetivo en grado intensivo con paradigma faʿūl de la raíz lḏġ, que tampoco parece estar recogida en dichos diccionarios. Sin embargo, estos sí registran la raíz ldġ, cuyo sentido básico es el de ‘picar’ o ‘morder’ (véase por ejemplo Corriente, Diccionario, p. 687, s.v. ladaġa). Por otra parte, Dozy, Supplément, vol. II, p. 532, s.v. ldġ, recoge la voz laddāġ —adjetivo en grado intensivo— con el sentido de ‘picante’ (piquant). Asimismo, Lane, An Arabic-English Lexicon, vol. VIII, p. 3009, s.v. lḏ‘, recoge el significado de ‘acre’, ‘agrio’ (acrid). Todo ello me lleva a decantarme por la interpretación que se propone aquí.

El término ʿunnāb puede designar varias especies vegetales, entre ellas el azufaifo común (Ziziphus jujuba Mill. var. inermis (Bunge) Rehd.), identificación esta por la que se opta aquí, si bien nada indica de manera fehaciente que se trate de esta y no de otra especie. Véase Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. III, t. 2, p. 861, s.v. ʿunnāb.

Mifta? al-ra?a, p. 199.

Se trata del Tamarindus indica L. Véase Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. III, t. 2, p. 768, s.v. tamr hindī.

Se trata de la Cordia dichotoma Forst. fr. Véase Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. III, t. 2, p. 687, s.v. sabastān.

Mifta? al-ra?a, p. 202.

Ignoro de qué variedades de higuera (Ficus carica L.) o higos se está hablando aquí.

Mifta? al-ra?a, p. 221.

Se trata del Citrus medica L., conocido también como ‘cidro’ y ‘toronjo’. Véase Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. III, t. 2, p. 815, s.v. utruǧ y s.v. utruǧǧ.

Mifta? al-ra?a, p. 236.

Sobre esta cuestión véase Lozano-Cámara, “Mandrágora (Mandragora spp.) y sīmiyāʾ”, pp. 12 y ss.

Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, pp. 14, 18.

Para una explicación más detallada de este término en conexión con el uso mágico de la mandrágora, véase Lozano-Cámara, “Mandrágora (Mandragora spp.) y sīmiyāʾ”, pp. 5-6 y ss.

Son llamadas también alucinaciones kinestésicas, motoras, vestibulares o de acción. En ellas el sujeto tiene la sensación de que sus miembros ejecutan movimientos, cuando en realidad están parados, o que sus miembros pesan mucho o son muy ligeros, que el suelo se mueve, que vuela, o que una fuerza inhibitoria no lo deja moverse. Véase https://psiquiatria.com/glosario/alucinaciones-cinestesicas [consultado el 19/12/2023].

Ibn Wa?šiyya, al-Filāḥa al-nabaṭiyya, t. I, pp. 190-191.

Maslama al-Qur?ubi, Ġāyat al-ḥakīm, pp. 357-360; Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, pp. 389-390.

Cf. supra pp. 10-11.

Sigo aquí en mi traducción la versión de Gayat al-?akim, p. 359, donde encuentro «wiʿāʾ», que tiene más sentido que el texto de al-Filāḥa al-nabaṭiyya.

Fahd, “Matériaux pour l’histoire de l’agriculture”, p. 300, identifica esta planta como «agrostemme», pero en otros contextos puede designar otras especies vegetales, entre ellas la mandrágora. Véase, por ejemplo, Abu l-?ayr, ‛ Umdat al-ṭabīb, vol. III, t. 2, p. 709. Véase también infra pp. 15-16.

Sigo aquí a los editores y traductores de Abu l-?ayr, ʿUmda, vol. III, t. 2, p. 815, s.v. uššaq.

Ibn Wa?šiyya, al-Filāḥa al-nabaṭiyya, t. I, pp. 190-191.

Maslama al-Qur?ubi, Ġāyat al-ḥakīm, p. 360; Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 390.

Ḏayl al-Taḏkira, p. 65.

al-An?aki, Taḏkira, t. I, p. 341.

al-Gawbari, al-Muḫtār, pp. 54-55.

al-Gawbari, al-Muḫtār, pp. 23 y ss.

al-Gawbari, al-Muḫtār, p. 458, s.v . The Book of Illusions (Kitāb al-Nawāmīs).

Ḏayl al-Taḏkira, pp. 63-64.

Ḏayl al-Taḏkira, p. 64.

Véase https://www.europeana.eu/es/exhibitions/magical-mystical-and-medicinal/thorn-apple.

Véase https://www.europeana.eu/es/exhibitions/magical-mystical-and-medicinal/belladonna.

López-Muñoz y García-García, “Psychotropic drugs”, p. 232; Radenkova, Saeva y Saev, “Psychoactive substances”, p. 128.

Benítez et al., ”The genus Datura L.”, p. 142.

Flavio Josefo, Las guerras de los Judíos, VII, 6, 3.

Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, p. 17.

Arakelova, “The Onion and the Mandrake”, p. 153.

al-Zirikli, Al-Aʿlām, vol. II, p. 196.

Mifta? al-ra?a, p. 240. Estos versos también están recogidos en al-Nuwayri, Nihāyat al-arab, t. XI, p. 117, de donde tomo su vocalización.

Flavio Josefo, Las guerras de los Judíos, VII, 6, 3, dice que «la planta [= la mandrágora] es semejante en el color a una llama de fuego».

Ibn al-Bay?ar, al-Ǧāmiʿ, vol. II, p. 14.

Véase Issa, Dictionnaire, p. 112, nº 14, s.v . Lychnis coronaria DESF. Por su parte, el traductor de Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 429, traduce este término como ‘la yerba lámpara del genio’, lo cual no aporta luz alguna sobre esta cuestión. Véase también supra p. 13, n. 111.

Ibn al-Bay?ar, al-Ǧāmiʿ, vol. II, p. 512.

Ibn al-Bay?ar, al-Ǧāmiʿ, vol. II, p. 16. Por otra parte, queda pendiente la aclaración de las misteriosas palabras atribuidas por al-Tamīmī a Hermes cuando este dice que «sirāǧ al-quṭrub es la señora de las siete mandrágoras» (سراج القطرب […] هي سيدة اليباريح السبعة), palabras estas de las que se hace eco al-Qu?uni, Qāmūs al-aṭibbāʾ, vol. I, pp. 104-105, diciendo: «hay siete tipos de raíz de mandrágora, y la mejor de entre ellas es la raíz de sirāǧ al-quṭrub» (اليبروح: […] وهو سبعة أنواع افضلها اصل سراج القطرب). Véase también al-Nuwayri, t. XI, p. 116.

En al-Gawbari, al-Muḫtār, p. 54 (texto árabe), p. 55 (trad.) encuentro un pasaje en el que se mencionan estos gusanos de luz (al-ṭaybūṯa) que brillan en la noche. La referencia en cuestión está recogida en la sección XVII del capítulo II, dedicado a la «Revelación de los secretos de quienes se pretenden maestros sufíes, y de los faquires, [falsos] maestros sufíes y ‘devotos’ que llevan a cabo operaciones mágicas de ilusionismo» (في كشف أسرار من يدّعي المشيخة وأصحاب النواميس من الفقراء والمشايخ ومن الصالحين). Cabe añadir que el editor y traductor de al-Ǧawbarī, al-Muḫtār, p. 436, nota 54, habla del posible significado y origen del término al-ṭaybūṯa. Véase también Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, p. 17.

al-An?aki, Taḏkira, t. I, p. 188.

Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, pp. 17, 23.

Ibn al-Bay?ar, al-Ǧāmiʿ, vol. II, p. 16.

al-Firuzabadi, al-Qāmūs al-muḥīṭ, vol. I, p. 123, s.v. al-quṭrub.

Véase Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, pp. 20-21. En este mismo trabajo, p. 23, se menciona el término ruso chortovaja svecha, traducido por sus autores como ‘devil’s candle’, y que viene a reforzar la idea de la posible conexión entre el término sirāǧ al-quṭrub y la magia negra.

al-Bustani, Muḥīṭ al-muḥīṭ, p. 743, s.v. al-quṭrub.

Véase Dafni et al., “In search of traces of the mandrake myth”, p. 16.

Flavio Josefo, Las guerras de los Judíos, VII, 6, 3.

Arakelova, “The Onion and the Mandrake, p. 153.

De la Torre Ávalos, “Había de ver nacer mandrágoras en los locutorios”, p. 16, nota 12.

Ibn Wa?šiyya, al-Filāḥa al-nabaṭiyya, t. I, pp. 357-358.

No he encontrado este término en los diccionarios y demás obras de referencia que he consultado.

al-Fila?a al-naba?iyya, t. I, pp. 357-358.

Fahd, “Sciences naturelles et magie”, p. 19.

En este punto sigo la interpretación de Fahd, “Sciences naturelles et magie”, p. 19.

Maslama al-Qur?ubi, Ġāyat al-ḥakīm, pp. 385-386; Maslama al-Qur?ubi, Picatrix, p. 409.

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